سایت مرکز فقهی

نظریه‌های نظام سیاسی در فقه سیاسی

سخنرانی دبیر همایش
مرکز فقهي ائمه اطهار از سال‌های گذشته تا کنون، در موضوعات جديد نشست‌هايي را برگزار کرده است که در همین راستا نشست علمی حاضر، تحت عنوان نظريه‌هاي نظام سياسي در فقه سياسي می‌باشد و توسط نظریه‌پرداز محترم جناب حجت‌الاسلام والمسلمين دکتر منصور ميراحمدي دانشيار علوم سياسي دانشگاه شهيد بهشتي ارائه می‌شود.
در ابتدا لازم است که مقدمه‌ای را مطرح کنیم که اصولاً، نظريه‌هاي سياسي که توسط فقهاي شيعه و سني در طول تاريخ غيبت معصوم ارائه شده، گوناگون و مختلف است؛ و لذا، این نظريه‌ها در مقاله استاد، مبتني بر الگوي نظام سياسي اسلام در مذهب شيعه و سني است و نظری که در نهایت استاد ارائه می‌نمایند بر اساس الگوي آرماني شيعه، یعنی الگوي امامت است که در واقع حکومت اسلامی بايد در دست امام معصوم باشد؛ ولی سوال، این است که در زمان غیبت که امام معصوم، غایب هستند، چه کسي صلاحيت حاکميت را دارد؟ بر اساس فقه اهل سنت، الگوي آرماني آنها در نظام سياسي، الگوي خلافت است و آنها بر اين عقيده هستند که در زمان عدم حضور پيامبر گرامي، حکومتِ شايسته، آن حکومتي است که خليفه در آن حاکم باشد.
البته، نظریه‌پردازی در فقه شیعه، با توجه به الگوي آرماني و با توجه به شرايط سياسي که جامعه اسلامي در طول زمان عدم حضور معصوم داشته، به سه دوره تقسيم شده است: دوره اول، دوره آغاز غيبت معصوم است و در این دوره، نظريه تقيه و اضطرار حاکم بوده است؛ چرا که در آن زمان، امکان استقرار حکومت شيعه و حکومت حق نبوده است و لذا، فقها پاسخ داده‌اند که در آن زمان مردم چه وظيفه‌اي در برابر اين موضوع دارند. دوره دوم، دوره گذار است که دوره سلطنت ايراني و حاکميت شيعه بر مردم مسلمان است که فقهاي ما براساس شرايط جديد نظريه جديدی را ارائه داده‌اند که همان نظريه حاکميت شرعي فقها و سلطنت سلطان عادل و مأذون از طرف فقيه جامع الشرايط است. در دوره سوم که سلطنت شاهنشاهی ايراني زوال مي‌يابد، فقهاي ما نظريه جديدي به نام ولايت عالم عادل و به تعبير ديگر ولايت مطلقه فقيه را دارند که سردمدار اين نظريه حضرت امام هستند.
فقهاي اهل سنت نیز مشابه اين تقسيم‌بندي را در الگوي نظام سياسي دارند که استاد محترم اين سه دوره را از لحاظ شرايط سياسي اهل سنت بيان کرده‌اند که دوره اول، دوره حضور سلطنت است که از دوره عباسيان شروع می‌شود که در آن، نظريه خلافت نیز مطرح است. دوره دوم، دوره‌اي است که سلطنت به بحران کشيده مي‌شود و موجب انحطاط جوامع اسلامي مي‌شود و طبق شرايط جديد، فقهاي آن دوره، نظريه احياي خلافت را مطرح مي‌کنند. دوره سوم نیز دوره زوال سلطنت است که اقبال جهاني  به سمت دمکراسي و حضور مردم است و در این دوره، فقهاي اهل سنت به نظريه شورا بر مبناي خلافت رو مي‌آورند.
موضوع نشست امروز به طور خلاصه، اين است که از زمان غيبت براي فقه شيعه و از زمان رحلت پيامبر براي فقه اهل سنت، چگونه و توسط چه کسي بايد جوامع اسلامی اداره شوند؟ و نیز مشروعيت حکومت سياسي در جوامع اسلامي بر چه اساسي است؟ و اگر حکومت تشکيل نشد مردم چه وظايفي دارند؟ استاد محترم پاسخ فقها را که براساس شرايط بيروني و سياسي حاکم بر جوامع اسلامی بوده و نیز و براساس الگوي آرماني که فقه شيعه و سني دارند، بیان می‌نماید.
نظریه‌پردازی علمای شیعه از شيخ مفيد شروع، و به حضرت امام خميني منتهی مي‌شود. این گونه نظریات در فقه اهل سنت نیز از ماوردي در قرن چهارم - پنجم شروع و تا زمان حال به نظريه توفيق محمد الاشاوي منتهی می‌شود که بیان آنها در کلمات استاد خواهد آمد.

سخنرانی دکتر منصور میر احمدی
قبل از اينکه محتواي بحث را شروع کنم، دو نکته را به عنوان مقدمه اشاره می‌کنم و بعد محتوای بحث را توضيح مي‌دهم.

تعریف فقه سیاسی

نکته نخست در خصوص نوع نگاه و رويکرد ما به تعریف فقه سياسي است. قبل از ورود به بحث لازم است تلقي و برداشتي را که از فقه سياسي داريم، آشکارا بيان کنيم و مشخص کنيم که در چه رويکردي به فقه سياسي قرار داريم.
اگر ما رويکردهاي موجود و مجموعه نگاه‌ها و کتاب‌ها و مقالاتي که در فقه سياسي نوشته شده را بخواهيم دسته بندي کنيم تا رويکرد خود را مشخص کنيم، مي‌توانیم به سه رويکرد اساسي در تعریف فقه سياسي اشاره کنیم:
بعضي از آثاري که در فقه سياسي نوشته شده است، مخصوصاً آثاری که در پيروزي انقلاب اسلامي ايران نقش داشته، از فقه سياسي به مثابه يک بينش سیاسی تعبير مي‌کند؛ که فقیه با این بینش سیاسی نسبت به فقه نظر دارد؛ همانطور که برخی دیگر از فقها  بدون این بينش سياسي به فقه نگاه می‌کنند. براساس تلقي اول، همه ابواب فقه، حتي ابواب مربوط به عبادات و وظايف فردي هم با نگاه سياسي به آن توجه مي‌شود.
طبق اين نگرش، در واقع ما می‌توانیم فقه را به دو شاخه تقسيم ‌کنيم: فقه فردي و فقه سياسي به معناي حکومتي؛ فقه فردي، فقهي است که گرايش سياسي ندارد، ولی فقه سياسي و حکومتي، يک نگاه سياسي به مجموعه فقه دارد که این نوع نگاه در بعضي از آثار فقها به چشم مي‌خورد.
برداشت دوم از فقه سياسي اين است که فقه سياسي، به مثابه يک گرايش یا شاخه‌اي از فقه به معناي عام است. اگر ما فقه را به شاخه‌هاي گوناگون تقسيم کنيم که معمولاً به فقه عبادات، فقه معاملات و فقه سياسات تقسيم مي‌شود، فقه سياسي عبارت از مجموعه احکام شرعي ناظر به فعل سياسي مکلفان خواهد بود و همانطوري که موضوع فقه، فعل مکلف است، موضوع فقه سياسي نیز فعل سياسي مکلف است.
بنابراین، بين فقه سياسات با خود فقه، به لحاظ موضوعي و به لحاظ روشي و معنايي هيچ تفاوتي وجود ندارد و تنها تفاوت اين است که موضوع در فقه سياسي، افعال سياسي مکلف است، در حالي‌که در فقه عمومي اينگونه نيست. از این رو، فقه سياسي در نگاه دوم شاخه‌اي از فقه را تشکيل مي‌دهد، همانطور که فقه عبادات نیز به عنوان شاخه‌اي از فقه در نظر گرفته مي‌شود؛ يعني اینها یک گرايش علمي است. در گذشته، ادبيات و متوني که درباره فقه سياسي نوشته می‌شد، با همین نگاه دوم بوده و این نوع نگاه، یک نگاه رايج نسبت به فقه سياسي بوده است ولی نگاه اول، کمتر مورد توجه قرار گرفته است.
برداشت سومي که مي‌توان از فقه سياسي داشت این است که از فقه سیاسی به دانش سياسي مسلمانان تعبیر می‌شود نه گرايش یا بينش سیاسی.
اگر ما دانش سياسي مسلمانان را که در طول تاريخ شکل گرفته، در نظر بگیریم به دو شاخه اساسي یعنی فلسفه سياسي و فقه سياسي تقسيم مي‌شود که در اين نگاه، فقه سياسي شاخه‌اي از دانش سياسي اسلامي است و البته ارتباطاتش با فقه هم مورد توجه قرار مي‌گيرد؛ که به اعتقاد بنده در این نگاه، ارتباط فقه سياسي با فقه در دو حوزه است: 1. در حوزه مباني؛ 2. در حوزه روش و موضوع؛
طبق تلقي سوم موضوع فقه سياسي، فعل سياسي نیست، بلکه امر سياسي است که در این حالت، بين فقه سياسي با ديگر شاخه‌ها تمايز اساسي وجود دارد. امر سياسي نیز خود دارای مصاديق مختلفی است که يکي از آنها، فعل سياسي مکلفان است که فقه سياسي نیز به آن مي‌پردازد. ما زمانی که کتاب درس گفتارهایي در فقه سياسي را با دوستان آماده کرديم، براساس همین نگاه سوم بود و بحث نظريه‌هاي نظام سياسي در فقه نیز بر اساس همین نگاه سوم صورت می‌پذیرد.
ريشه اين ديدگاه در بحث‌هاي فارابي و تقسيم بندي خاصی است که فارابي از علوم ارائه داده است. او دانش مدني را به فلسفه مدني و علم مدني تقسیم کرده و فقه سياسي بر طبق علم مدني خواهد بود.
بنابراین، ما فقه سياسي را در اين بحث با همين پيش فرض بررسی می‌کنیم که فقه سياسي عبارت است از يک دانش از دانش‌هاي سياسي اسلامي است که در حوزه امر سياسي تلاش مي‌کند و به استخراج احکام شرعي ناظر به امر سياسي می‌پردازد.

مفهوم نظریه در فقه سیاسی

مقدمه دوم، راجع به مفهوم نظريه است ولی باید توجه داشت که اگر ما تلقي دوم را از فقه سیاسی داشته باشیم که البته، همین دیدگاه نیز معمولاً غالب است، خيلي نمی‌توانيم به معناي دقيق کلمه از واژه نظريه در فقه السياسات صحبت کنيم؛ چرا که فقه السياست بيشتر يک دانش حکم است و دانش نظريه نيست و لذا، انتظار نظريه داشتن و نظريه‌پردازي نباید داشت.
اما در نگاه سوم از فقه سیاسی، ما مي‌توانيم انتظار نظريه و نظريه‌پردازي داشته باشيم. بنابراین، می‌توان از واژه نظريه نیز سخن گفت که آن را معادل تئوري در نظر می‌گیرند و براساس همان هم تعريف مي‌شود.
توضیح آنکه دو خصلت اساسي براي نظريه يا تئوري گفته شده است: 1. قدرت تبيين‌کنندگي مجموعه گزاره‌ها از يک موضوع و پديده؛ 2. قدرت پيش بيني‌؛ یعنی وقتی گزاره‌ها در کنار هم قرار مي‌گيرند، مي‌توانند برای آينده پيش بيني کنند؛ اما باید توجه داشت که در اين بحث، مقصود ما از نظريه‌هاي نظام سياسي در فقه سياسي، تئوري نيست و مفهوم و برداشت ديگري از نظريه را در نظر داريم که عبارت از پاسخ‌هاي فقهي است؛ یعنی پاسخ‌هاي مبتني بر مباني فقهي که با روش فقهي نیز صورت می‌گیرد.
اصولا، هميشه بين مباني و روش تلازم است و روش بر بنياد مباني شکل مي‌گيرد و نتیجه آن، پاسخ‌هايي است که به مسائل آن داده می‌شود که از واقعيت‌هاي بيروني نشأت مي‌گيرد. مسائل، همان پرسش‌های ناظر به تحولات بيروني و زندگي سياسي و اجتماعي است و زماني که اين پرسش‌ها، شکل مي‌گيرد، فقه در پاسخ به اين پرسش‌ها با تکيه بر مباني و روش فقاهتي خودش، در قالب يک نظريه قرار مي‌گيرد و منسجم مي‌شود و دیدگاه خود را بیان می‌کند که نام نظريه را مي‌توان بر آن اطلاق کرد.
بنابراین، مراد ما از نظريه عبارت از آن پاسخ‌هاي منسجم و دسته بندي شده است که مبتني بر مباني فقاهتي است و ناظر بر پرسش‌هاي بيروني است. با اين تعريف مي‌توان از فقه سياسي، در عرصه‌هاي گوناگوني انتظار نظريه‌پردازي داشت، که يکي از مهمترين عرصه‌ها، بحث نظام سياسي است که در این جلسه مورد نظر قرار می‌گیرد.
البته، پيش فرض ما نیز در این بررسی، يک نوع تعامل یا رفت و برگشت بين نظر و عمل است. توضیح آنکه معمولاً دو ديدگاه در این خصوص نیز وجود دارد: بعضي معتقد به تقدم نظر بر عمل هستند که هميشه عمل و رفتار براساس نظريه و نظرها شکل مي‌گيرد؛ و بالعکس، برخي معتقد هستند که عمل مقدم بر نظر است؛ یعنی عمل و رفتار است که نظر و نظريات را به همراه خود مي‌آورد و نظريه‌ها، ناظر بر عمل و پيش‌بيني هستند؛ اما همان طور که گفتیم، پيش فرض بحث ما در اينجا با توجه به تعريفي که از نظريه عرض کردم، تعامل بین نظر و عمل است و مراد من از نظر و عمل اين است که هميشه يک نظر اجمالي، موجب پيدايش يک عمل و رفتار مي‌شود و وقوع آن رفتار و عمل نیز پرسش‌هايي را ايجاد مي‌کند که پاسخ تفسيري به آن پرسش‌ها نظر را توليد مي‌کند و درست است که نظر مقدم بر عمل است، ولي آن، نظری اجمالي است. از طرف دیگر، درست است که نظريه مؤخر بر عمل است، اما حالت تفصيلي است و حالتي است که پس از پيدايش پرسش‌ها، و تلاش نظريه براي پاسخ‌گويي به آن نظريه شکل مي‌گيرد و بر همين اساس، وقتي وارد نظريه‌هاي سياسي در فقه سياسي مي‌شويم، بايد توجه داشته باشيم که آن پرسش‌ها چيست و استدلال‌هايي که مبتني بر روش و مباني فقهي است، کدام است و پاسخ آن چيست. اينها همه مراد ما از مفهوم نظريه در اين عنوان است.

تقسیم نظریه سیاسی به امامت محور و خلافت محور

اکنون، با توجه به اين دو مقدمه، ما در فصلي از کتاب نظريه‌هاي نظام سياسي تلاش کردیم که فقه سياسي را در دو دسته تقسيم کنیم: 1. نظريه‌هاي امامت محور؛ 2. نظريه‌هاي خلافت محور. دليل اين تقسيم نیز همان تعامل بین نظر و عمل است. فقيهان شيعه در مواجه با پرسش‌هاي ناظر به نظام سياسي در کنار توجه به واقعيت‌هاي بيروني به آن نظر اجمالي، یعنی مبنا و اصل امامت توجه داشتند و در این چارچوب، هيچ نظريه فقهي شيعی بدون توجه به الگوي امامت در باب دولت نظریه‌پردازي نکرده است؛ کما اينکه هيچ نظريه فقهي اهل سنت هم بدون توجه به الگوي آرماني خلافت، نظريه‌پردازي نکرده است. البته، ممکن است که بعضي از نظريه‌هاي فقهي اهل سنت با گذر از خلافت شکل گرفته باشد، ولي ناظر به خلافت است و استدلال‌ها را متوجه به خلافت است و بر همين اساس است که گفتیم اين نظريه‌ها بر آن دو دسته تقسیم شده است.
همچنین ما در آن کتاب، سه دوره را در توضيح نظريه‌هاي نظام سياسي امامت محور و خلافت محور بیان کرده‌ایم؛ در نظريه‌هاي ما در آن کتاب نسبت به دسته اول، يک مقدمه کوتاه درباره ماهيت امامت و نگرش شيعه به اصل امامت بیان کردیم و سپس، به بررسی اين نظريه‌ها پرداخته‌ایم و سعي کرده‌ایم که سير تحول نظریه‌پردازي فقها را نیز در اين بحث داشته باشیم.
دوره‌های سه‌گانه در نظریه‌های امامت محور
نظريه‌هاي امامت محور، سه مقطع زماني را شامل مي‌شود که مقطع اول به عنوان آغازي بر نظریه‌پردازي فقه شيعه درباره دولت است که از ابتدای عهد غيبت کبري تا دوره صفويه شکل گرفته است.

دوره اول

در اين دوره، نخستين تقسيم‌بندي فقهاي شيعه از دولت يا حکومت ارائه مي‌شود که ممکن است این تقسيم بندي، اجمالي باشد، اما قطعاً مباحث تقسيمي امروز، ناظر به همان تقسيم بندي اجمالي است که فقهاي شيعه در آن دوران، ارائه فرمودند.
در این تقسيم‌بندي، حکومت به حکومت عادلانه و جائرانه، يا عدل و جور تقسيم مي‌شود که  حکايت از يک امر سياسي و واقعي دارد و آن، مواجهة شيعيان با دوران غيبت است؛ یعنی زماني که شيعيان با غيبت امام زمان مواجه مي‌شوند، اين سوال کليدي پدید می‌آید که تکليف شيعيان در اين دوران و در مواجه با حکومت چيست؟ در گذشته، در هر دوره‌اي امام عصر در دسترس شيعيان بوده است و آنها مي‌توانستند مستقيماً تکليف سياسي خود را از امام بپرسند، اما اتفاقي که در غيبت کبری افتاد، چنین دسترسي را از بین برد. آيا آنان اجازه دارند که از حکومت هدايایی را بگيرند؟ آيا اجازه دارند که منصبي از مناصب سياسي را دريافت کنند؟ تعاملشان با حکومت چگونه باید باشد؟

مبانی فقه سیاسی در دوره اول

فقهای دوره اول که تا ابتدای دوره صفويه بود، عملاً سه گزاره را در نظريه فقهي خود دارند: اولين گزاره اين است که هر حکومتي در دوره غيبت اگر خارج از مباني الگوي امامت باشد، مشروعيت ندارد. مشروعيت با الگوي امامت ارتباط دارد و تنها راه اثبات مشروعيت امامت در این دوران، بحث نيابت است و هيچ راهي دیگری جز نيابت نیست.
طبق گزاره دوم، آن است که حکومت‌ها به دو دسته یعنی حکومت عدل و جور تقسيم مي‌شوند؛ حکومت عادلانه، همان حکومتي است که در رأس آن، امام يا نائب امام قرار دارد و در غير اين صورت، مصداق حکومت جائرانه است. گزاره سوم آن است که هر گونه همکاري با حکومت‌هاي جائرانه حرام است مگر آنکه از باب تقيه یا اضطرار باشد.
بنابراین، نظمي که مناسبات سياسي و اجتماعي این دوره را  شکل می‌دهد بر محور تقيه و اضطرار است و تنها در این صورت است که مي‌توان با حکومت تعامل کرد و رفت و آمد داشت و در غیر این صورت، همکاري جايز نيست. اين نخستين گزارهاي فقهي در باب دولت و رفتار با حکومت است که در ادبيات فقهي آن دوران يافت مي‌شود.

دوره دوم

در دوره دوم شرايط تغيير مي‌کند؛ یعنی در دوره صفويه، دیگر شرايط اضطرار  و تقيه وجود ندارد و يک وضعيت جديدي حاکم مي‌شود. مع الوصف، علما و فقهاي شيعه با يک حالت دوگانه روبرو مي‌شوند: از سويي، سلسله‌اي به نام صفويه، در صدد رسمي کردن مذهب تشيع است و کمک به آن، به معناي تقويت تشيع تلقي مي‌شود و همکاري نکردن به معناي همکاري نکردن در مذهب تشيع است؛ از سوي ديگر، حکومت صفويه هم به لحاظ فقهي، مصداق حکومت جور است و نمي‌توان مبناي شرعي براي حکومت صفويه داشت؛ چرا که حکومت صفويه، نیابت از امام ندارد و لذا، مطابق تقسيم بندي فقها، در دايره حکومت جائرانه قرار دارد و کانال مشروعيت خود را از دست داده است.
از اين رو، فقهاي شيعه با پرسش جديدي روبرو مي‌شوند که آيا سلطنت ايراني صفويه مي‌تواند نوعي از مشروعيت و حقانيت را داشته باشد يا خير؟ علمای شیعه، در مواجه با اين پرسش جديد، با تکيه بر مباني فقهي و روش و الگوي خود، پاسخي که می‌دهند، به صراحت بحث حاکميت شرعي فقها را مطرح مي‌کنند؛ یعنی در دوره غيبت، به دليل نيابت و به دليل اينکه فقيه عادل، نائب امام است، از حقّ حاکميت برخوردار مي‌شود،  و لذا، واژه «حق» در اينجا بسيار مهم جلوه می‌کند؛ چرا که حق، قابل واگذاري و قابل تفویض است؛ یعنی اگر در دوره غيبت، به دليل نيابت، حق فقيه است که حکومت کند، بايد ديد که آيا شرايط عملي تحقق حاکميت فقيه به عنوان نائب وجود دارد يا خير؟
با توجه به واقعيت‌هاي موجود در آن زمان، فقهاي شيعه به دليل عدم بسط يد فقيه که شرايط عملي تحقق حکومت براي آنها وجود نداشت، بحث سلطنت عادلانه را مطرح کردند و کم کم در اوايل قاجاريه بحث اذن در ادبيات ميرزاي قمي و کاشف الغطا مطرح شد؛ که هر چند فقيه نمي‌تواند حکومت کند اما حقّ حاکميت را مي‌تواند از طريق اذن به سلطان عادل منتقل کند. البته، این انتقال فقط در امور عرفي و حکمرانی بود نه در امور شرعي؛ زیرا سلطان در امور شرعي اهليت ندارد.
در دوره مشروطه، که در امتداد این مسیر به وجود آمده و ادامه دوره دوم است، این بحث مطرح می‌شود که هر سلطاني نمي‌تواند حکومت کند، بلکه سلطان عادلي باید حکمران باشد که قدرتش مشروط و محدود به شرع انور شود. از این رو، اگر فقهی بخواهد اذنی بدهد، نسبت به هر سلطاني نيست، بلکه سلطاني، مأذون است که قدرتش نیز مشروط باشد و از طريق ساز و کارهايي مثل قانون و مجلس محدود شود.
ما اگر دوره اول را نظم تقيه‌اي بناميم، دوره دوم در نظريه‌پردازي، عنوان نظم سلطاني را دارد که در چهارچوب سلطنت به نظريه حاکميت فقها اشاره مي‌شود.

دوره سوم

اما آغاز دوره سوم همان آغاز دوره انقلاب اسلامي است که ما شاهد يک نظم سومي هستیم که از آن به نظم مردمي تعبير مي‌شود. در این دوره، با گزاره‌اي که امام فرمودند که سلطنت ذاتاً فاقد مشروعيت است نظم سلطاني کاملاً فرو مي‌ريزد و هيچ گونه مشروعيتي حتي مشروعيت ثانويه براي آن نمي‌توان در نظر گرفت. بنابراين، راه براي رسيدن به مرحله سوم و فرجام نظریه‌پردازي در فقه سياسي شيعه هموار مي‌شود و در این نظریه، دقيقاً ارتباط مستقيمی بين الگوي حاکميت فقيه و الگوي امامت برقرار مي‌شود؛ به طوری که مشروعيت فقیه عادل حاکم و حوزه اختياراتش، ارتباط تنگاتنگي با الگوي امامت دارد که در اين کتاب بحث شده است.
بنابراین، در اين دوره بحث ولايت فقيه مطرح مي‌شود که مهمترين نکته آن، اين است که نظريه ولايت فقيه در قالب نظم مردمي مطرح شود و تلاش امام هم، بر اين است که بین آنها همسان‌سازی کند و بين ولايت فقيه با جمهوريت سازگاري دهد و الگويي که در نهایت، امام براي تحقق ولايت فقيه مطرح می‌کند همان الگوي جمهوري اسلامي است.
اين دوره همان دوره سومي است که تحول نظريه را نشان مي‌دهد که چگونه از يک قالب سلطنتي خارج شده و در يک قالب نظم مردمي، تحقق خارجي مي‌يابد؛ به طوری که ولايت مطلقه در حوزه اختيارات بايد به گونه‌اي باشد که بتواند جايگاه مردم و رأي و تصميم مردم را حفظ کند و اين سه دوران در اين کتاب توضيح داده شده است تا نشان داده شود که چگونه نظریه‌پردازي شيعه درباره نظام سياسي يک سير تکاملي را طي کرده است و از حالت اجمال به تفصيل درآمده است.
البته، درباره این نظریه، سه مدعا در تفسیر آن وجود دارد:
1. برخي معتقد هستند که نظريه ولايت فقيه که امروزه امام آن را مطرح کرده است ريشه در اوايل دوران غيبت دارد و دقيقاً همان چيزي است که مرحوم شيخ مفيد آن فرموده و طرفدارش بوده است.
2. برخی دیگر معتقدند که نظريه امام، کاملاً يک نظريه جديد است و ما نمي‌توانيم ريشه‌هاي اين نظريه را در آثار گذشته بیابیم.
3. در این میان، می‌توان از ديدگاه سومي دفاع کرد که ريشه این بحث را به شکل اجمالي در ادبیات گذشته می‌داند، اما به شکل مبسوط و تفصيلي در دوران جديد توسط امام و شاگردان ایشان مطرح شده که ناظر به تحولات عيني است که در امر سياسي اتفاق مي‌افتد.
دوره‌های سه گانه در فقه سیاسی اهل سنت
نظریه‌های سیاسی در خصوص فقه سياسيِ اهل سنت نیز سه دوران را گذرانده است.

دوره اول
دوره نخست مخصوصاً در دوره خلفاي عباسي، مقطعی است که نخستين چالش‌ها و مسائل اصلي نمود مي‌يابد. در دوره خلفاي عباسي به دلايل گوناگوني از جمله فتح سرزمين‌های بسیار زیاد، شورش‌ اميران محلي وجود دارد و لذا، این موضوع، برخي از فقهاي اهل سنت را به اين امر سوق می‌دهد که در پاسخ به اين مسائل، به مباني فقهي اهل سنت و نظريه حکومت روی آورند که حاصلش تدوين نظريه خلافت توسط ماوردي و ديگران است که سعي کردند اين نظريه را توضيح دهند؛ اما خلافت به لحاظ رسمي با حمله مغول به طور کامل با فروپاشي مواجه ‌شد، ولی در ذهن فقهاي اهل سنت این نکته باقی ماند که مشروعيت حکومت باید بر مبناي خلافت باشد؛ فلذا، اگر سلطنت هم روي کار آيد و بدون ارتباط با خلافت باشد مشروعيتی ندارد. به همين دليل، آنان سعي کردند که حتي به شکل صوري، رابطه بين سلطان و خليفه حفظ شود و نمادهاي ظاهري خلافت باقی بماند؛ مثلاً اگر ضرب سکه‌اي صورت مي‌گرفت حتماً نام خليفه روي آن ثبت می‌شد.

دوره دوم
اين اتفاق تا اوايل قرن بیستم و حتی تا بعد از فروپاشي خلافت عثماني وجود داشت و همچنان، موضوع خلافت در ذهنيت همه فقهاي اهل سنت به عنوان الگوي مشروع حکومت گره خورده بود؛ اما با لغو رسمي خلافت در 1924م. وارد دوره دوم نظریه‌پردازي فقهاي اهل سنت مي‌شويم. در این دوران، اين بحث در بين فقهاي اهل سنت مطرح شد که مشکل جهاني اسلام و تجزيه و فروپاشي آن چيست؟ برخی مثل علي عبدالرازق مصري معتقد بودند که مشکل در خود نظام خلافت است و بنابراين در کتاب الاسلام و اصول الحکم سعي مي‌کند مشروعيت خلافت را زير سوال ببرد؛ اما برخي ديگر مانند رشيد رضا شاگرد عبده تلاش مي‌کند که اين نکته را توضيح دهد که مشکل از نظام خلافت نيست، بلکه مشکل دوري از خلافت واقعی است.
رشيد رضا بحث را از زمان معاويه شروع مي‌کند و از آنجا توضيح مي‌دهد که از زمان معاويه انقلاب در خلافت اتفاق مي‌افتد و دوري از خلافت واقعی ایجاد شد و بايد به احياي خلافت حقیقی توجه کرد و لذا، نظريه رشيد رضا با عنوان خلافت نو يا حکومت اسلامي در کتاب‌هاي او بیان شده که در راستاي پاسخ گويي به اين مسئله است که ثابت کند خلافت مشکل ندارد؛ چرا که خلافت يا همان امامت عظمي ذاتاً غير استعماری است و اگر در کشورهاي اسلامي حکومت‌ها استعماری شدند ربطي به خلافت ندارد بلکه آنها سلطنت هستند نه خلافت.
بنابراین، بايد به خلافت بازگشت و آن را احياکرد. نظريه خلافت‌هاي جديد نیز همه متأثر از نظريه رشيد رضا در جامعه اهل سنت است؛ اما عملاً اين نظريه خيلي نتوانست تداوم يابد.

دوره سوم
در نيمه قرن بيستم بعد از آنکه در کل جهان از جمله جهان اسلام بحث دموکراسي و حکومت‌هاي مردمي مطرح و با اقبال روبرو شد، تحولي در نظريه‌هاي فقهي آنان پدید آمد و این دفعه، بحث از اصل حکومت مردمي شکل گرفت که آيا اسلام حکومت مردمي را به رسميت مي‌شناسد؟ آيا مردم در حکومت جايگاهي دارند يا خير؟
در اين زمان، اقبال زيادي توسط فقهاي اهل سنت براي همسان‌سازی بحث دموکراسي با شورا و مباحث شورايي در جهان اسلام مطرح ‌شد و کتاب‌ها و مقالات گوناگوني نوشته شد تا ثابت کند که اسلام دموکراسي دارد؛ اما عمده فقهاي اهل سنت که طرفدار اين ديدگاه هستند، تلاش کردند تا بگویند ما هم در اسلام بحث شورا، اجماع و بحث حل و عقد را داريم و همه اينها را مي‌توانيم دوباره بازسازي و معادل‌سازی کنيم. در همین راستا، رشيد رضا احزاب را توضيح مي‌دهد و به صراحت اعلام مي‌کند که امروزه، مصداق حل و عقد را حزب معتدل اصلاحي است.
در اواخر قرن بيستم، برخي از فقهای آنان مانند توفيق محمد الشاوي در فقه الشوری والاستشاره تلاش مي‌کنند که اين نکته را ثابت کنند که نه تنها در اسلام براساس مفهوم شورا و مفاهيم مرتبط دموکراسي داريم، بلکه دموکراسي اسلامي بر دموکراسي غربي ترجيح و برتري دارد و اين یک ادعاي جديدی است؛ او معتقد است که شورا، بالاترين مرتبه دموکراسي است.
فرايند نظريه‌پردازي فقهاي اهل سنت در خصوص نظام سياسي نشان مي‌دهد که در آنجا هم اين تحول ادامه يافته است.
به عنوان نکته پاياني، به اين مطلب اشاره می‌کنم که اگر ما بعضي از نظريه‌های دیگر را اشاره نکردیم، به دليل منطق تقسيم بندي است؛ یعنی اگر نظريه‌اي بين انديشمندان شيعه مطرح شده ولی با الگوي امامت ارتباط نداشته از تقسيم بندي ما خارج است و اگر نظريه‌اي توسط انديشمندان اهل سنت مطرح شده و ارتباطي با الگوي خلافت نداشته، آن هم کنار نهاده شده است و همچنين اگر نظريه‌اي صرفاً انتزاعي بوده و به واقعيت‌هاي جامعه زمان خودش ربط نمي‌يافته، و ناظر به امر سياسي نبوده است آن نظريه هم از تقسيم بندي ما خارج بوده است، ولی بقیه نظريه‌ها، در اين سه دوره مطرح شده است.

پرسش و پاسخ

سوال: فقه سياسي در برخی موارد، به نام مصلحت نظام، امنيت ملي و مصلحت امت ممکن است حقوق عده‌اي را که مظلوم هستند، به خطر اندازد. حال، آيا فقه سياسي،  انديشه‌هاي حاکم وقت را توجيه می‌کند ولو اينکه برخلاف مصالح افراد مظلوم باشد یا اینکه با توجه به شرايط سياسي، الگوي اصلي را در نظر مي‌گيرد؟
دکتر مير احمدي: در اينجا بايد واژه توجيه را معنا کنيم تا به اين سوال پاسخ داده شود که جايگاه علم سياسي کجاست. توجيه، دو معناي متعارف و رسمي دارد. معنای متعارف همان معنایی است که در بين مردم شايع است، یعنی یک مسئله که واقعيت ندارد به این وسیله بر تن او لباس واقعيت پوشانده می‌شود؛ اما معنای رسمی توجیه، مستدل کردن مطلب و نشان دادن صحت آن است که آن را موجه نشان دهد.
توجيه در فقه سياسي، به معناي موجه نشان دادن است. فقه سياسي عهده دار پاسخ گويي به پرسش‌هاي ناظر به امر سياسي در جامعه است؛ یعنی آنگاه که قصد مردم و جامعه زندگي مؤمنانه باشد و بخواهد که حيات ديني داشته باشد، فقه سياسي، در عرصه سياسي عهده دار توجيه به معناي حمايت نظري از آن چيزي است که فقه آن را مطرح مي‌کند. حمايت تئوريک از عملکرد به معنای آن است که به عملکرد سياسي حاکمان غنا ببخشد؛ نه به اين معنا که خطاهاي آنها را با مباحث فقهي سرپوش بگذارد و توجيه کند؛ بلکه به معنای موجه نشان دادن گزاره‌هاي فقهي در باب سياست است و نیز به معناي تلاش براي نزديک کردن عملکرد حاکمان به آن مباني نظري است و قرار گرفتن در راستاي آن گزاره‌هاست و لذا، بیان شد که بايد به الگوي امامت توجه کند و تمام مسائل آن پيرامون الگوي امامت باشد که بتواند واقعيت را با آرمان نزديک کند.
 سوال: مرحوم آقاي عنايت در کتاب سيري در انديشه سياسي اسلام معاصر مي‌گويد اساساً آرمان‌گرايي از دل فرقه تشيع وارد فرقه تسنن شده است و مستقلا در نزد آنها مسئله‌اي به نام آرمان وجود ندارد و اين بحثي است که به نظر مي‌رسد بايد اينجا به آن توجه کنيم. سوال بعدي اين است که شما متد تقسيم فقه سياسي را دانش مسلمان‌ها در نظر گرفته‌ايد ولی خود مقسم دانش سياسي مسلمان‌ها در چه جایگاهی قرار مي‌گيرد؟ آيا آن دانش هم تحت فقه سياسي قرار مي‌گيرد يا بيرون از آن؟ اگر مقسمي در عرض فقه سياسي تأسيس کنيم، لازمه‌اش اين است که اين قسم خارج از فقه باشد و اگر آن را زير چتر فقه سياسي قرار دهيم دقيقاً شاخه‌اي از فقه سياسي مي‌شود؟
دکتر ميراحمدي: در رابطه با آرمان‌گرايي، در این کتاب اشاره کرده‌ام که الگوي آرماني ما با آن پيش فرضش، نسبت به آن چيزي که مرحوم دکتر عنايت گفته، دقيقاً متفاوت است. من در خلال این بحث نیز اشاره کردم که سه نظر در اینجا وجود دارد: يکي تقدم نظر بر عمل و یکی تقدم عمل بر نظر و سوم بحث تعامل است.
پيش‌فرض آقاي دکتر عنايت، اين است که در انديشه سياسي جهان عرب عمل بر نظر تقدم داشته است؛ ولی بنده مي‌گويم که اينگونه نيست و هميشه يک نظر به شکل اجمالي، بر عمل مقدم است؛ مثلاً در واقعه سقيفه، آیا آنها بدون هيچ‌گونه نظرات اجمالي این حادثه را پدید آورده‌اند؟ خير، قطعاً آنها در ذهنشان به دلايل سياسي تمسک کرده و يک نظر اجمالي داشتند مبني بر اينکه بعد از رحلت پيامبر انتخاب حاکم به امت مي‌رسد؛ ولی  هنوز اين نظریه به طور کامل شکل نگرفته بود و لذا، يک عده‌ در سقيفه شرکت می‌کنند و برخی در آن شرکت نمی‌کنند؛ چون نظر آنها اين بوده است که اين مسئله، انتخاب بردار نيست؛ بلکه این امر، به نصب الهي است؛ ولی بعدا فقها و انديشمندان اهل سنت درباره اين واقعيت‌ها بحث و گفتگو داشتند تا به نظريه خلافت تبديل شد و لذا، نظريه خلافت پسيني است؛ ولی نظر اجمالي قبل از اين عمل وجود داشته است و پيش فرض من تعامل نظر و عمل است. بنابراین، اگر آرمان به معنايي باشد که متصل به وحي است، خلافت چنين آرماني نيست و نمي‌توانيم از خلافت به عنوان يک الگوي آرماني صحبت کنيم؛ اما واژه آرماني در فلسفه سياسي همان تدوين حکومت مطلوب است و این دانش رسالت خودش را در اين مي‌بيند که کمال مطلوب حکومت را بيان کند.
بنابراین، کمال مطلوب حکومت از ديدگاه فقهاي شيعه در عصر غيبت، امامت است و کمال مطلوب فقهاي اهل سنت بعد از رحلت پيامبر، خلافت است و به همين دليل است که سلفي‌گری شکل مي‌گيرد. اگر خلافت، الگوي مطلوب به معناي کمال مطلوب نبود امروزه هیچ ارجاعي به خلافت خلفاي راشيدين صورت نمي‌گرفت؛ و فقهای اهل سنت آن الگو را مطلوب نمي‌دانستند و در راستاي احیای آن نظریه‌پردازي نمي‌کردند.
در رابطه با سوال دوم نیز باید گفت که مقسم اوليه ما دانش است که به دانش نظری و عملی تقسيم می‌شود و فقه سياسي در دانش عملي قرار مي‌گيرد، نه در دانش نظري.
اگر فقه سیاسی دانش عملي شد، پس موضوع آن  عمل و رفتار است و صرفاً بحث نظر نيست بلکه با واقعيت‌ها کار دارد و لذا از قدیم سیاست مدن در کنار تدبير منزل و اخلاقيات بوده است. ما در کتاب ملاحظاتي بر چالش‌هاي فقه سياسي، که در پژوهشگاه فرهنگ و اسلامي چاپ شده، ارتباط دانش سياسي را براین اساس با مبانی و روش فقه توضيح داده‌ایم که ارتباط آنها هم مبنايي است به طوری که مباني فقهي را از فقه مي‌گيرد و هم روشي است؛ یعنی روش خود را هم از فقه مي‌گيرد؛ اما موضوعش متفاوت است.
بنابراین، فقه سياسي يک دانش ارتباطي است، يعني دانشي است که ارتباط دو سويه دارد: يک سويه آن ارتباط با فقه است و يک سويه آن ارتباط با سياست است. به همين دليل، کسي مي‌تواند در حوزه فقه سياسي فعاليت کند که هم شناخت تخصصي از فقه داشته باشد و هم شناخت تخصصي از سياست داشته باشد. فلذا، اگر فقه سياسي را شاخه‌اي از دانش سياسي اسلامي دانستيم به معناي قطع ارتباط مبنايي و روشي با فقه نيست و همچنان مي‌تواند آن ارتباط را داشته باشد.
 سوال: آیا ترجمه جمهوري به دموکراسي درست است يا خير؟
دکتر ميراحمدي: جمهوري مطابق با دموکراسي نيست. دموکراسي دو مرحله دارد که تنها يک مرحله از دموکراسي در جمهوري وجود دارد؛ جمهوري به معنای حقّ تأسيس نظام سياسي توسط جمهور يا اکثريت مردم است و نظامي است که در آن حق اکثريت مردم براي تشکيل حکومت و تأسيس نظام سياسي پذيرفته مي‌شود؛ در حالي که در دموکراسي علاوه بر اينکه حق مردم براي تأسيس نظام سياسي پذيرفته مي‌شود، در اداره جامعه هم حق پذیرش اکثريت مردم پذیرفته شده است. فلذا، پس از تأسيس، باز هم مرحله اداره با اکثریت است در حالی که جمهوري ناظر به تأسيس نظام سياسي است.
به همين دليل در دوران جديد مقسم حکومت‌ها تغيير يافته است و آن تقسيم بندي‌هاي شش گانه که ارسطو در دوران گذشته داشت به تقسيم بندي دوتایی منتهی شده است که حکومت‌ها يا دموکراتيک هستند يا غير دموکراتيک؛ که البته حکومت‌هاي دموکراتيک و غير دموکراتيک هر یک مي‌توانند شاخه‌هاي گوناگون داشته باشند؛ مثلا ما جمهوري دموکراتيک و غير دموکراتيک داريم؛ جمهوری که توسط هيتلر در آلمان تشکيل شد، هر چند که نامش جمهوري بود اما شکي نبود که اين نوع  جمهوري، غيردموراتيک بود. در نظام ما هم بحث مردم سالاري ديني به عنوان يک الگو و شاخص مطرح است که هم در تأسيس و هم  در اداره جامعه توسط مردم و با نقش مردم است.
 سوال: نظريه اوليه فقه شيعه، الگوي امامت است که چيزي شبيه سلطنت است که سلطان از طرف خدا منصوب شده باشد که به آن  تئوکراسي مي‌گويند؛ حال اگر تئوکراسي مطلوب باشد پس چرا دنبال دموکراسي رفته‌ايم و در اهل سنت شورا و خلافت درست شد؟
دکتر ميراحمدي: امامت با  پادشاهي و سلطنت به هيچ وجه قابل مقايسه نيستند. دليلش، حداقل اين است که دو تمايز نمادين بين الگوي امامت و سلطنت وجود دارد: اولين تمايز در شرايط حاکم است، شرايط امام، علم الهي و عصمت است که سلطنت هيچ کدام از اين دو شرط را ندارد.
دومین تمایز در نحوه روي کار آمدن است که در نظریه امامت، انتخاب امام توسط مردم نيست بلکه نصب الهي است که از طريق امام يا پيامبر صورت مي‌گيرد، ولی سلطنت با وراثت است و به همين دليل، در الگوي سلطنت بدون توجه به شرايط، به طور موروثي اين حق حاکميت واگذار مي‌شود و اين دو، تفاوت اساسي بين الگوي امامت و خلافت نیز وجود دارد.
اما نظریه شورا که در فقه اهل سنت مطرح است نیز به معنای دمکراسی نیست؛ زیرا شوراي اهل ذکر یا شوراي اهل حل و عقد که از همان مجلس و يا پارلمان شکل مي‌گيرد، با رأي و انتخاب مردم نیستند؛ در حالی که همين شوراي اهل حل و عقد است که خليفه جديد را انتخاب مي‌کند. این در حالی که در دمکراسی دو عرصه براي مشارکت مردم وجود دارد: 1. انتخاب حاکم و 2. مشارکت در تصميم گيري، ولی در نظريه‌هاي شورایی هيچ کدام تحقق نمي‌يابد و بنابراين به لحاظ نظري قابل مقایسه با فقه سياسي شیعه نیست.
 سوال: در دوران صفويه دو نظريه نسبت به حاکمیت وجود داشته است: يک نظريه معتقد بود که آن حکومت، یک حکومت شیعی است و بايد با آن همکاري کرد ولي نظريه ديگر مي‌گفت که اين حکومت جائر است؛ کدام نظريه غالب بوده است؟ سوال بعدي این است که آیا شما نظریه مشروطه را نیز در دوران صفوی داخل کردید یا خیر؟
دکتر ميراحمدي: در رابطه با نظريه غالب در دوره صفويه مي‌توانیم بگوييم که تا اواسط صفويه بلکه تا نزدیک به اواخر آن، نظريه همکاري فقهاي شيعه با دولت بوده است؛ به سبب همان انگیزه و نياز مشترکی که در آن دوران وجود داشت؛ یعنی از طرفي، فقهاي شيعه مي‌ديدند که اگر اين واقعيت بخواهد رسميت يابد بايد با حکومت همکاري کنند و از آن طرف، حکومت براي تقويت پايه‌هاي خودش در مقابل عثماني‌ها نياز به حمايت  داشت و اين نياز مشترک باعث شد که در ابتدا، همکاري خوبي در اين موضوع يافت شود ولی به تدريج مشکلاتي که در نحوه عملکرد سلاطين صفويه ايجاد شد سبب دوری علما از آنان گردید و دیدگاه کسانی غالب شد که از قبل مي‌گفتند که نبايد با حکومت همکاري کرد.
مشروطه را نیز مي‌توان از دو جهت بررسي قرار کرد که من از يک جهت وارد بحث آن شدم و آن، اين است که نظريه حاکميت شرعي فقيهان در چه الگويي و قالب نظمی پدید آمده است و از اين حيث، مشروطه را بايد از جمهوري اسلامي جدا کرد. چون در گذار از سلطنت به ولايت فقيه است. اگر فقيهان در دوره مشروطه، طرفدار ولایت فقیه بودند ولی فضا و ملاحظات اجتماعي به گونه‌ای بود که این نظریه بر اساس قواعد سلطنت شکل گرفت و در باب نظم سلطان بود؛ در حالی که من معتقد هستم که براي نخستين بار با انديشه فقهي و سياسي امام خميني است که یک حکومت شرعي، خارج از الگوي سلطنت مطرح مي‌شود و اين جزء نوآوري‌هاي فقهي ـ سياسي امام راحل به حساب مي‌آيد.
سوال: آیا از نظر اهل سنت، شرايط خاصي براي حاکم وجود دارد یا خیر؟
دکتر ميراحمدي: اهل سنت در واقع در نظريه خلافت، هميشه روي دو شرط تأکيد زيادي داشته‌اند و بعضي از فقهاي آنان شرط سومي را هم به آن اضافه کرده‌اند:
1. صرف آگاهي به شريعت و برای اجرای شریعت تخصص اجتهادي نیاز نیست.
2. عدالت خليفه.
3. قريشي بودن، که برخی بر آن تأکيد کرده‌اند.
سوال: آيا در انديشه اهل سنت، اين گونه تفکيک بين انديشه سياسي و فقه سياسي وجود دارد يا خير؟
دکتر ميراحمدي: بله، اين تمايز در ادبيات اهل سنت نیز به چشم مي‌خورد و قبل از پيروزي انقلاب، ما شاهد کتاب‌ها و مقالاتی در جهان اهل سنت در فقه سياسي بودیم که در اين ادبيات وارد شده بود؛ منتها نگاهشان به فقه سياسي، دو نگاه حداقل قابل تمايز است: کساني که رويکردشان به فقه سياسي بوده، رويکردي است که جنبه سلفي در آن زياد و پر رنگ است ولی بعضي ديدگاه‌ها، فقه سياسي را به عنوان يک دانش عقلي و به تعبير خودشان مقصدگرا مورد توجه قرار داده‌اند و از فقه سياسي يک گرايشي عقل گرايانه بر پايه احياي مقاصد شريعت ارائه کردند و معتقد هستند که فقه سياسيِ مقاصدي، مي‌تواند شريعت ثابت را با دنياي متغير پيوند بزنند. بنابراين اين ادبيات وجود داشته است و امروزه هم به کار مي‌رود.
سوال: سوالي که در باب تمايز بين حکومت اسلامي و جمهوري اسلامي مطرح است که در جمهوري اسلامي،  مقبوليت با مردم است و مشروعيت از جانب نصب الهي است ولی اين امر در حکومت اسلامي چگونه شکل مي‌گيرد و آيا ولايت فقيه در اين قالب حکومت اسلامي مي‌گنجد و يا نياز به معصوم است؟ سوال دوم این است که مصلحت در نظريه ولايت فقيه چطور تضمين مي‌شود؟ آیا مصلحت با توجه به شرايط ولي فقيه است و يا با توجه به اضطرار و ضرورت است؟
دکتر ميراحمدي: در مقام فرق گذاشتن بین جمهوري اسلامي با حکومت اسلامي بايد ببينيم که تلقي ما از این دو چيست؟ زماني که این عنوان مطرح شد و گفته شد که جمهوري اسلامي نه يک کلمه بيشتر و نه يک کلمه کمتر؛ مراد از کلمه بیشتر، ناظر به حکومت عدل اسلامي بود و يک کلمه کمتر، جمهوري دموکراتيک اسلامي بود.
 برداشت امام اين بود که نگاه ما، نگاه نوگرايانه است، نگاه امام، تجددگر نبود که الگوهاي غربي را بپذيريد و سنت‌گرايانه نیز نبود نوسازي و بازسازي را برنتابد، بلکه ما معتقد بودیم که حکومت اسلامي امروز بايد در قالب جمهوري اسلامي پياده شود که اگر اين اتفاق بیفتد، محتوای آن، اسلامي است ولي قالب آن جديد است و به اين دليل، امام به جاي بحث حکومت اسلامي از جمهوري اسلامي صحبت مي‌کند و بحث مشروعيت و حقانيت  به امر الهي مي‌شود و اين امر نیز منافاتي با انتخاب مردم ندارد.
سوال: آيا امکان اين وجود دارد که از اين ظرف نیز فراتر برويم؟
دکتر ميراحمدي: مردم سالاري به لحاظ جوهري با جمهوري اسلامي تفاوتي ندارد، ولي يک ظرفيت مفهومي مضاعف به جمهوري اسلامي مي‌بخشد؛ به اين معنا که مي‌گويد هم مردم حق دارند که نظام سياسي تأسيس کنند و هم حقّ مشارکت و اداره آن را دارند؛ به عبارت ديگر، نظريه‌هايي که از آن صحبت مي‌کنيم حاصل تجارب عملي و مشاهده وضعيت‌هاي موجود است که پرسش‌هاي جديد ما را پاسخ دهد و به اين معنا مي‌توانيم تحول داشته باشيم ولی مباني اين نظريه‌ها تغيير نمي‌يابد.
 در رابطه با مصلحت نیز من تعريف متفاوتي عرض مي‌کنم که اتفاقاً مصلحت در جايي است که بحث اضطرار وجود ندارد و اگر اضطرار باشد بحث معیار و احکام ثانويه است که در آن ظرف از حکم اوليه دست برداشته می‌شود. فلذا، مصلحت فرارتر از اضطرار است؛ یعنی حکومت چيزي را به نفع جامعه مي‌بيند که اضطراري هم در آن نيست؛ و در اینجا بحث حکم حکومتي اتفاق مي‌افتد و شاخص مصلحت نیز مطابق انديشه فقهي امام، مصلحت اسلام، مصلحت مسلمان‌ها و مصلحت کشورهای اسلامي است.
سوال: نفوذ فقها در دوره صفويه و در زمان آل بويه در سياست و حکومت چگونه بوده است؟
دکتر ميراحمدي: در فواصل بین زمان آل بويه و روي کار آمدن صفويه، ما يک دوره‌اي داريم که اصطلاحاً به آن، دوره ميان پرده مي‌گوييم و آن، دوره‌اي است که ايلخان‌ها شکل مي‌گيرد و مقدمه‌اي مي‌شود بر ظهور و استقرار صفويه؛ نقش علماي قبل از صفويه و بعد از صفويه يک مقدار با هم متفاوت است. علمايي که قبل از صفويه هستند برای گسترش يافتن مذهب تشيع و هماهنگ کردن حکومت به سمت تشيع نقش مهمي را ايفا کردند و حتي تلاش کردند که بعضي از حاکمان مغول را در دوره ايلخانان مثل محمد خدابنده به سمت تشيع بکشانند؛ اما در دوره صفويه، حکومت شیعه تشکيل شده که در رأس آن، حکومت يک سلطان شيعي است و شرايط کاملاً تغيير يافته است و نقش علما و فقهاي شيعه بعد از روي کار آمدن صفويه بيشتر در جهت تقويت و تحکيم مباني فکري سلطنت از منظر مباني فقهي شيعه است که بتواند موجبات گسترش مذهب تشيع را فراهم کند. این مباحث در کتاب درس گفتارهاي فقه سياسي، به طور مفصل آورده شده است.
جمع‌بندی دبیر جلسه
من مباحث جلسه را چنین جمع‌بندي مي‌کنم که استاد محترم با سه پيش‌فرض وارد بحث نظام‌هاي سياسي در فقه سياسي شدند؛ پيش‌فرض اول، آن است که ما در واقع به فقه سياسي،  به عنوان یک رويکرد در دانش سياسي نگاه مي‌کنيم، نه به عنوان گرايش يا بينش سياسي.
پيش‌فرض دوم اين است که منظور ما از نظریه‌پردازي در نظام سياسي، نظريه به معناي تئوري نيست که مبتني بر قدرت تبيين‌کنندگي يک پديده و پيش بيني کنندگي آن باشد؛ بلکه براساس يک واقعيت‌هاي بيروني سوالاتي پيش مي‌آيد و بر اساس مباني فقهي و روش فقهي باید به آن سوال‌ها پاسخ داده شده است که از آن به نظريه تعبير مي‌کنيم.
پيش‌فرض سوم اين است که در تعامل رفتار و نظر، سه ديدگاه وجود دارد که ديدگاه استاد اين است که هميشه نظر و رفتار، ناظر به يک عمل و نظر سابق است و يک نظر اجمالي و يک پيش‌فرض اجمالي وجود دارد که رفتاري از آن شکل مي‌گيرد و به دنبال آن، نظر تفضيلي به وجود مي‌آيد.
 با این سه پيش‌فرض، وارد بحث نظام‌هاي سياسي در طول تاريخ مي‌شویم که فقها آن را با توجه به دو نکته تبیین کردند: 1. نگاه آرماني به الگوي نظام سياسي که در فقه شيعه الگوي آرماني، الگوي امامت محور است و در فقه اهل سنت، خلافت محور است؛ 2. این نگاه  براساس شرايط جديدي که در هر دوره تاريخي به وجود آمده، قابل انطباق بوده است و فقها با توجه به آن شرايط، پاسخ داده‌اند و اين نظريات را دسته بندي کردند که فقه شيعه به سه دوره تقسیم شده است: دوره اول، دوره شروع و آغاز است که نظريه تقيه و اضطرار در برابر حکومت جائر مطرح مي‌شود و دوره دوم، دوره ظهور سلطنت ايراني است که سلطنت شيعه است و فقها مي‌خواهند اين سلطنت را تقويت کنند و آن را مشروعيت بخشند که دوره گذار نامیده شده است؛ و اينجا بحث حاکميت شرعي فقها و مأذون بودن سلطان مطرح مي‌شود؛ دوره سوم هم دوره فروپاشي نظام سلطنت و پيدايش آن ولایت مطلقه فقهی و نظام مردمي است که همراه با اقبال جهاني به حضور و مشارکت مردم بر سياست است که این نقطه فرجام نظريه‌پردازي در نظام سياسي در فقه شيعه است که توسط حضرت امام مطرح شده است و در شکل و قالب جمهوري اسلامي تبلور یافته است.
همين دسته‌بندي هم در فقه اهل سنت است: دوره اول، نظريه خلافت مطرح است که توسط افرادي مثل ماوردي بیان شده است؛ دوره دوم هم بحث احياي خلافت است و دوره سوم بحث شورا در خلافت مطرح است که همه مباحث از نظر استاد مورد بررسی قرار گرفت.

کليه حقوق اين سايت متعلق به مرکز فقهي ائمه اطهار (ع) است.