مجری: اعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرحمن الرحیم و به نستعین إنه خیر ناصر و معین. عرض سلام و ادب و احترام و خیر مقدم دارم خدمت همه شما عزیزان، فضلا و طلاب محترم مرکز فقهی ائمه اطهار و دانش‌پژوهان و پژوهشگران محقق و مدبر. ابتدا لازم می‌دانم که از قاری محترم جناب آقای شعاعی تشکر لازم را به عمل بیاورم. چنانکه مستحضر هستید، معاونت پژوهشی مرکز فقهی ائمه اطهار در طی این سال تحصیلی فعالیت‌های گسترده‌ای داشته است. از جمله این فعالیتها برگزاری نشست‌های متعدد علمی تخصصی بوده که نشست پیش رو، یازدهمین نشست از مجموعه این نشستها است که آخرین نشست این سال تحصیلی هم نخواهد بود. یکی از مباحث خیلی مهم در بحث فقه و تفقه، مذاق شریعت است و چنانچه مستحضر هستید، عنوان این جلسه هم مذاق شریعت و نقش آن در استنباط احکام قرار داده شده است. پیرامون این موضوع دو مقاله به دست آوردیم. مقاله اول با عنوان مذاق شریعت از جناب آقای دکتر محمود حکمت‌نیا در شماره 9 از مجله فقه و حقوق و مقاله دوم از جناب استاد حجت‌الاسلام والمسلمین آقای علیدوست با عنوان استناد فقهی به مذاق شریعت در بوته نقد. جناب آقای دکتر حکمت‌نیا در مقاله خودشان به ماهیت مذاق شریعت و اعتبار آن، شیوه‌های دستیابی به مذاق شریعت، نمونه‌های استناد به مذاق شریعت در نوشته‌های فقیهان، کارکردهای مذاق شریعت در فقه و رابطه مذاق شریعت با اصول کلی حقوقی و مقاصد شریعت پرداختهاند. از سوی دیگر جناب استاد علیدوست در مقاله خود پس از تحلیل و آنالیز مفهوم مذاق شریعت، سعی کردند که کارکردهای مختلف از مذاق شریعت در فقه را بررسی کنند و موارد استناد فقها به مذاق شریعت را بررسی نمایند. به نظر می‌رسد این جلسه با حضور اساتید معظم جلسهای پربار باشد انشاءالله. در این جلسه ما از جناب استاد علیدوست به عنوان نظریه‌پرداز، از جناب آقای دکتر حکمت‌نیا به عنوان ناقد و از جناب حجت‌الاسلام والمسلمین غائبی نیز به عنوان ناقد بهره می‌بریم. ضمناً دبیر علمی جلسه، آقای دکتر حکمت‌نیا هستند. لازم می‌دانم که از ریاست محترم مرکز حضرت آیت الله فاضل لنکرانی، مدیر محترم مرکز حضرت حجت‌الاسلام والمسلمین حاج آقای فاضل کاشانی و معاونت پژوهشی مرکز جناب آقای دکتر مقدادی تشکر لازم را به عمل بیاورم. جلسه را با صلواتی بر محمد و آل محمد به اساتید محترم واگذار می‌کنیم.
دکتر محمود حکمت‌نیا (ناقد و دبیر علمی): بسم الله الرحمن الرحیم. عرض سلام دارم خدمت اساتید و سروران گرامی و مسئولین محترمی که در برگزاری این جلسه تلاش کردند. این جلسه دارای دو قسمت مهم است که با همین اصطلاحاتی که بر تابلوهای روی میز منقش شده است هم مشخص می‌شود؛ بخش اول نظریه‌پردازی یا نظریه است و در بخش دوم با واژه‌های نقد و نقادی روبرو هستیم. امروزه حوزه‌های نظریه ونظریه‌پردازی مورد مطالعات عمیق قرار گرفته و پیرامون نظریه کتاب‌های بسیار زیادی نوشته شده که بعضی از آنها هم اخیراً به زبان فارسی منتشر شده است. در حوزه نظریه که در مقابل مباحث مربوط به کنش و رفتار هست، بیشتر مباحث کلی، سازمان یافته، اما هنوز به صورت رسمی ثبت نشده به کار می‌رود که اگر ثبت بشود، حوزه دانش‌ها تحقق پیدا می‌کند. نظریه پس از تحقق دانش‌ها ممکن است صورت‌های عملی تری یابد و مدل‌ها شکل گیرند و اگر به حوزه رفتار منتهی شود، کنش‌ها و رفتارها را ساماندهی می‌کند. پل ارتباطی میان کنش و نظریه هم بحثی است که تحت عنوان پل‌های میان نظریه و رفتار مورد بررسی قرار می‌گیرد. ارکان نظریه امروز به شدت مورد بحث قرار گرفته است و شیوه‌های نظریه‌پردازی و شیوه‌های نقد نظریه از مباحث مهمی است که کتاب‌های زیادی در موردشان نوشته شده است. به طور اجمال می‌توان گفت که نظریه یک مجموعه گزارههای نظام مند در راستای حل یک مشکل با ادعاهای معین است که در ساختار منظم ارائه شده و می‌تواند در قالب‌ها و پارادایم‌های پذیرفته شده یک نظام علمی، خودش را به اثبات برساند. اما در خصوص حوزه نقد باید گفت که نقد به معنای جدا کردن صره از ناصره به کار می‌رود و به لحاظ مطالعاتی که در حوزه نقد صورت گرفته، شیوه‌های متعددی برای نقد گفته شده است، مانند نقد‌های جامعه شناختی، روان شناختی، ساختاری، محتوایی، شکلی و الی آخر. آنچه که در اینجا مورد نظر است نقد نظریه میباشد و متعلق نقد، نظریه خواهد بود. لذا فارغ از این مسائل که آیا نوشته مورد نظر اشکالات شکلی دارد یا ندارد؟ رفرنس‌ها مرتب است یا نیست؟ فصل بندی‌ها درست است یا نیست؟ به نقد نظریه یا نظریه‌های آن میپردازیم. موارد اخیر، نقد مسائل شکلی کتاب یا نقد مراحل چاپ است که ما در این حوزه یعنی حوزه شکلی امروز هیچ حرفی برای گفتن نخواهیم داشت. نقد، نقد نظریه است و باید نقدها متوجه ارکان نظریه و صحبت‌هایی که درباره نظریه می‌شود باشد. آنچه که مورد گفتار است از یک طرف نظریه و از یک طرف نقد آن خواهد بود. در این جلسه که به نظرم برای آن برنامه خوبی تدارک دیده شده است، بر اساس زمان بندی که دوستان عزیزمان انجام داده اند، ابتدا یک فرصت پانزده دقیقه‌ای به سرور عزیزمان حضرت آیت الله علیدوست اختصاص داده می‌شود تا دیدگاه خودشان را در حوزه موضوع اعلام شده بیان کنند. از هماکنون به مدت یک ربع در خدمت جناب آقای علیدوست خواهیم بود.
استاد علیدوست (نظریه‌پرداز): بسم الله الرحمن الرحیم الحمدلله والصلاة والسلام علی رسول الله و علی آله آل الله الذین بهم فتح الله و بهم یختم الله و لعنة الله علی أعدائهم أعداء الله الی یوم لقاء الله. اللهم کن لولیک الحجه بن الحسن صلواتک علیه وعلی آبائه فی هذه ساعة وفی کل ساعة ولیاً وحافظا وقاعداً وناصراً ودلیلاً و عینا حتی تسکنه ارضک طوعاً و تمتعه فیها طویلا. اللهم صلی علی محمد وآل محمد واهدنی لمختلف فیه من الحق باذنک انک تهدی من تشاء الی صراط مستقیم
به نوبه خودم شاکرم از دوستان بزرگوار این مرکز مستطاب فقهی، به خصوص دوستان پژوهش مرکز و درود و سلام می‌فرستیم به روح بزرگان دین و مراجع فقیدمان بالاخص مؤسس این مرکز فقهی محترم و کرنش و تواضع داریم به محضر خداوند بزرگ. روشن است که در یک ربع اول به سختی می‌توان مطلب مطمح نظر را بیان کرد ولی خوشبختانه همه یا بسیاری از شما حضار گرامی، نوشته موردنظر را مطالعه کرده اید. با این بنا که هر آن چه در قسمت اول فرصت شد توضیح می‌دهم و ادامه بحثم را فرصت بعد پی میگیرم، بحث را شروع میکنم و احترام می‌گذاریم به وقتی که معین کردند. شما دوستان می‌دانید که ما در فقه کم نداریم مفاهیم یا مصطلحات و یا نهادهایی که چندان روشن نیستند و در عین حال در فقه کاربرد بسیاری دارند؛ یعنی یک محقق در راستای بررسی متون فقهی و استنباط، به مفاهیم(اگر هنوز تعیّن پیدا نکرده) یا به مصطلحات(اگر متعین شده) و بالاتر گاه به نهادهایی که در زمره منابع قرار می‌گیرند برخورد می‌کند، با این همه جای خاصی برای آنها پیدا نمی‌کند که بزرگان در آن جایگاه از آنها صحبت کرده باشند. به عنوان مثال استصحاب یک نهاد است، برائت یک مصطلح است که در اصول فقه جایگاه دارد ولی عرف، عقل، مذاق شریعت یا مذاق شرع یا مذاق شارع، شمّ الفقاهه، ذوق فقهی، روح قانون و تعابیری از این دست جایگاهی در نظام استنباط به معنای منطق استنباط در اصول فقه ندارد. من این مفاهیم و مصطلحات را به کارتن خوابهایی تشبیه کردهام که جا و مکانی ندارند؛ اگر مناسبتی باشد، یک گوشه جایی را برایشان پهن می‌کنند و از آنها صحبت می‌کنند و زود هم باید جایشان را جمع کنند. لذا شما حتی وقتی که کتاب‌های اصولی متأخر را باز می‌کنید می‌بینید که این مفاهیم، مصطلحات و نهادها که من از این به بعد با واژه مفاهیم از همه آنها یاد میکنم، در آنها هم جایی ندارند که در آن جایگاه، به درستی در مورد آنها بحث شده باشد و به همین خاطر برای محاوره و گفتگو از شفافیت لازم برخوردار نیستند.گاهی قابل انتقال به غیر نیستند و به همین جهت سوء مفاهمه صورت می‌گیرد، سوء تفاهم صورت می‌گیرد و حتی گاه سوء استفاده می‌شود و می‌بینید که یک نهاد یا مفهوم در هاله‌ای از ابهام فرو می‌رود. شاید بشود گفت که یکی از آن مفاهیم همین مذاق شریعت، مذاق شرع یا مذاق شارع است. اولاً جایگاهی ندارد که در آن جا درست و دقیق معنا شده باشد، ثانیاً برای پژوهشگر و محقق این سؤال به وجود می‌آید که اصلاً این مفهوم چیست؟ فرقش با نهادهای دیگر مثل درک عقل، استصلاح اهل سنت، قیاس اولویت، روح قانون و امثال آنها چیست؟ کاربردهای این مفهوم چیست؟ آیا کارایی سندی دارد یا تفسیری و ابزاری؟ اگر کارایی سندی دارد چرا در کنار سایر اسناد جا نمی‌گیرد و نمی‌گویند اسناد پنج گانه؟ و اگر به یکی از آن اسناد چهارگانه بر می‌گردد، آن سند راجعه کدام است؟ به خاطر عدم شفافیت این مفهوم ممکن است در جایی کسی بدون اینکه زمینه این مفهوم باشد، آن را ادعا کند و بدان استناد نماید. گاهی گوینده معنایی از آن ارائه کرده در حالی که ناقد معنای دیگری را ارائه کرده است. حتی گاهی سوء استفاده می‌شود، مثل اینکه کسی از استدلال آوردن در می‌ماند و به همین جهت به مذاق شریعت استناد می‌کند؛ میگوییم که آقا چه طور مذاق شریعت را ادعا می‌کنید و به آن استناد می‌نمایید؟ می‌گوید من در نتیجه ممارست طولانی و مطالعات عمیق علمی به این مطلب رسیده ام که اگر دیده باشید در همین مقاله به عنوان یک تقارن و مقارنه یک مورد از آن را آوردهام. تمام اینها بر می‌گردد به اینکه این نهاد یا مفهوم دقیقاً مورد واکاوی یا پیشینه کاوی یا پسینه کاوی واقع نشده است. در خصوص مباحث من در مورد مذاق(یعنی نوع پرداخت من به مفهوم مذاق در سال‌های گذشته) نه مفهوم مذاق که آن را توضیح دادم، باید بگویم که من در سال‌های 79 الی 81 که مشغول نوشتن فقه و عرف بودم، با بحث مذاق برخوردی داشتم(که دوستان می‌توانند آن را در کتاب فقه و عرف ببینند) و در آن جا پیشنهاد دادم که‌ای کاش به جایی برسیم که اصلاً از این مفاهیم در نظام استنباط استفاده نکنیم و فکر جایگزین بودم. از طرفی دغدغه پرداختن به موضوعات اصلی کتاب وجود داشت و کتاب هم موضوعش مذاق نبود و به همین جهت بدون بررسی عمیق عبور کردیم. در فقه و مصلحت به اقتضای موضوع کتاب بیشتر با شمّ و مذاق و روح و اصطلاحاتی از این دست برخورد داشتم و در آنجا این قضیه را با تفصیل بیشتر اشاره کردم. تا رسید به امسال درس خارج؛ دوستانی که در درس خارج خدمتشان هستیم می‌دانند که از پارسال بعد از این که بحث ما در منابع تمام شد، بحثی را تحت عنوان منبع واره‌ها مطرح کردیم، البته نه به عنوان این که مذاق هم منبع واره است ولی خوب در هر حال در آن بخش بحث مذاق را جلو بردیم. تقریبا اوایل سال بود که بحث مذاق را در بحث خارج مطرح کردم و بعد متوجه شدم که یکی از اساتید بزرگوار این مرکز که آرزوی سلامتیشان را داریم، نوشته این بحث را (چون من بحث را می‌نویسم) به دست آوردند و در کلاس درسشان در مرکز مورد گفتگو قرار دادند. جناب آقای دکتر مقدادی پیشنهاد دادند که اگر بشود این بحث در اینجا به بوته نقد گذاشته بشود. من گفتم که چون به هر حال درس است و انسان در درس گاهی محدودیت وقت دارد ولو قبلاً هم مبحث مورد نظر را کار کرده باشد، بالاخره زمان شب درسی و ساعت درس محدود است، بگذارید این در قالب یک نوشته مورد رضایت خودم در بیاید و بعد به نقد گذاشته شود. تا این اواخر با همکاری یکی از دوستان بحث (درس خارج) این بحث را به عنوان یک مقاله در آوردیم ولی هنوز خود من فرصت نکردم این نوشته را دقیقاً کنترل کنم. اصلاً بعضی مباحث و مطالب این نوشته حدسیاتی بود که من از این دوستمان خواستم برایش سند و منبع پیدا کند؛ مثل این بحث که آیا فقهای ما مذاق را فقط در جایی به کار می‌برند و بدان استناد می‌نمایند که قطع به حکم دارند و یا جایی که گمان به حکم دارند هم به مذاق استناد می‌نمایند؟ حدس خود من این بود که نباید در جایی که گمان دارند به کار ببرند و اگر جایی که گمان هست بکار بردند، باید یا جنبه رد داشته باشد یا اینکه در کنار یک سند معتبر دیگری باشد. خوب مثلاً به ایشان گفتم این را پیدا کن که آیا فقها جایی که گمان بوده، مذاق شریعت را به کار بردهاند یا نه؟ که بعداً جواب آمد بله به کار برده اند و بعد از جستجو گزارش دادند که جاهایی که مذاق شریعت در موارد گمان به کار برده شده یا دلیل اصلی نبوده یا می‌خواستند عرصه را بر اندیشه مخالف تنگ کنند. اما این که خودشان بیایند یک بنیادی و یک تأسیسی را بر اساس مذاق متکی به گمان تأسیس کنند، خیر چنین نبوده است. این مسئله را محضر شما و ناقدان محترم عرض کنم که چون در ایام درسی فرصت نبود، من کار کنترل دقیق این نوشته و منابعش و مراجعه به آدرسها برای اطمینان خاطر را موکول به تابستان کرده بودم و این کار از اولویتهای کاری تابستان من بود. علی ای حال این سخن به این معنا نیست که نظریه در اینجا مبهم مطرح شده یا بناست تغییر کند؛ خیر، اصل نظریه، مبانی نظریه، اسنادش و بنایش همین است که در این نوشته می‌بینید. در واقع این ورود من به بحث بود که وقتم را هم تقریباً تمام کرد و شاید بهتر بود که در فرصت اول وقت بیشتری به من داده می‌شد. در هر صورت، اگر فرصت شد، بعداً بیشتر در این خصوص توضیح خواهم داد. ببینید بحث مذاق کارکرد گسترده‌ای دارد. یک نمونه الان در دستم هست که به توضیح آن می‌پردازم؛ خوب می‌دانید تنقیح، شرح بر عروه از یک فقیه ایستاده بر قله‌ای مثل آیت الله خویی است. شما در اولین جلد تنقیح تا صفحه 230 - 200 که پیش می‌روید، می‌بینید که ایشان بسیاری از مسائل بنیادین فقه مثل شرط مذکر، عاقل، امامی، عادل بودن مرجع تقلید(چه در آغاز و چه در ادامه و چه در انجام) را با استناد به مذاق مستند می‌کنند و دیگران هم همین طور و به شکل‌های مختلف و این بر کسانی که این مصطلح و این مفهوم را رصد می‌کنند، پوشیده نیست. در مورد تعریف مذاق باید گفت که تعریف و معنای کلماتی مثل مذاق یا عرف با مراجعه به لغت و فارسی کردن کلمه یا عربی کردن کلمه به دست نمی‌آید،گرچه من در این مقاله برای اینکه از هنجار معروف تبعیت شده باشد، از معنای لغوی هم استفاده کردم. ولی این طور مؤلفه‌ها و این طور مفاهیم را باید از طریق مؤلفه‌های مورد توافق همگان یا قالب شناخت و به درک معنای واقعیاش رسید و الّا اگر شما بخواهید کلمه‌ای مثل ذوق را از طریق ترجمه تحت اللفظی آن تعریف کنید یا بشناسید که مثلاً ذوق آن است که انسان در اثر ممارست زیاد آن را بچشد، به جایی نمیرسید؛ آن عربی بود، این شد فارسی و لذا این جور مفاهیم را باید از طریق مؤلفه پژوهی تعریف کرد. اگر ملاحظه کرده باشید ما در مقاله به چهار مؤلفه به عنوان قدر متیقن‌های مذاق اشاره کردیم. یک: فقیه وقتی از این مفهوم استفاده می‌کند که حکمی در مسئله وجود دارد یعنی به حکمی رسیده است؛ حکمی جزئی یا قانونی کلی. دوم: نسبت به این حکم قاطع است، یعنی عادتاً از این اصطلاح و مفهوم در جایی که شک دارند و گمان دارند استفاده نمی‌کنند. سوم: متکی به دلیلی معین اعم از این که آن دلیل معین عام باشد یا خاص نیست. شما می‌دانید فقیهان ما اگر در مسئله یک روایت باشد (حالا در خصوص آن مسئله یا به طور عام) دیگر به مذاق تمسک نمی‌کنند. یعنی اگر حضرت آقای خویی برای شرط امامی بودن مرجع تقلید روایتی ولو به طور عام از جناب زراره داشت، قاعدتاً به مذاق تمسک نمی‌کرد، اگر هم می‌کرد، مذاق شریعت را به عنوان یک دلیل مؤید می‌آورد. منظور از دلیل معین، دلیل خاص نیست؛ دلیل معین ممکن است عام باشد که باید تطبیق شود و ممکن است خاص باشد. و بالاخره آخرین قسمت عرض من در بخش اول صحبتهایم بیان مؤلفه چهارم است و آن این است که مدعی متکی باشد به تجربه و ممارستی که مدت‌ها در مجموعه نصوص دینی و متون فقهی داشته است. پس مؤلفه‌های کاربرد این واژه عبارت است از این که حکمی وجود داشته باشد، قطع به حکم وجود داشته باشد و دلیل معینی نباشد و بالاخره چهارم اینکه این ادعا متکی به تجربه و ممارست شخص مدعی با متون فقهی و نصوص دینی باشد. خوب من در واقع به سه بحث از هشت بحثی که یادداشت کرده بودم اشاره کردم. نقش تعیین اصطلاح مذاق شریعت (که چه کار می‌تواند بکند) و موقعیت مذاق، کاربرد گسترده مذاق، و بالاخره تعریف مذاق بر اساس مؤلفه پژوهی. در واقع مدعای اصلیام که منتهی به نظریه ام می‌شود، شماره 7 و 8 از موارد یادداشت شده میباشد.
دکتر محمود حکمت‌نیا (ناقد و دبیر علمی)
متشکر، گرچه صحبتهای آقای علیدوست مقداری بیشتر از یک ربع شد، ولی ما به خاطر این که جناب آقای علیدوست حدود سه دقیقه از وقتشان را در خصوص موارد و نکات مربوط به اصل بحث وارد مقدمات شدند، این را جزء وقت ایشان حساب نکردیم. در خدمت حجت‌الاسلام والمسلمین آقای غائبی هستیم تا بحث نقدشان را در مدت پانزده دقیقه در فرصت اول ارائه بدهند.
حجت‌الاسلام والمسلمین داوود غائبی(ناقد)
بسم الله الرحمن الرحیم الحمدلله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا و نبینا ابی القاسم محمد
ضمن تشکر از همه زحمت کشان و دست اندرکاران این جلسه نقد و بررسی، جناب آقای حکمت‌نیا مقداری ما را محدود کردند و این کار ما را سختتر می‌کند. جناب آقای حکمت‌نیا فرمودند نقد محتوایی باشد و نه ساختاری؛ اگر قبلاً به من گفته بودند، نقد(مطالب خود) را فقط متوجه محتوا می‌کردم، البته عمده نقد هم محتوایی است اما به بخشی از اشکالات ساختاری هم اشاره میکنم،گرچه جناب آقای علیدوست گفتند که این مقاله احتیاج به تنقیح مجدد داشته و بنایشان این بوده که در تابستان منقح کنند. من بر اساس مقاله و صفحات مقاله پیش می‌روم، یعنی آنچه را که یادداشت کرده ام بر اساس اوراق و صفحات خود مقاله است. حضرت استاد(استاد علیدوست) فرموده اند که واژه مذاق شرع یا مذاق شارع یا مذاق شریعت (که در عبارتی تصریح کرده‌اند که مراد از هر سه عبارت یک معناست) واژه‌هایی هستند که احتیاج به توضیح و تبیین و تحدید حدود معنایی دارد تا وارد ورطه مغالطه یا به تعبیری سوء مفاهمه و به تعبیر آخر سوء استفاده نشویم. می‌فرمایند که این اصطلاح در سدههای اخیر در متون فقهی بسامد خیره کننده‌ای داشته است. در چنین جاهایی تعبیر خیره کننده نمی‌آورند و مثلاً از تعبیر نسبتاً گسترده استفاده می‌شود. اما تعبیر خیره کننده خودش یک مقداری خیره کننده است!
جناب آقای حکمت‌نیا در مقاله خودشان که من دیشب آن را مطالعه کردم، مبدع این اصطلاح را مرحوم صاحب جواهر دانستهاند در حالی که این اصطلاح در کلمات صاحب مفتاح الکرامه که قبل از صاحب جواهر بودهاند هم آمده، البته نه با عنوان مذاق شرع، بلکه مثلاً با عنوان مذاق اصحاب. بنده با مراجعه دیدم که این واژه (مذاق) در کتاب جواهر الکلام چهل و چهار بار بیشتر تکرار نشده است، یعنی به طور میانگین در هر جلد یک بار و مذاق شرع و مذاق شریعت هم در مجموع یازده بار بیشتر تکرار نشده، گرچه مذاق فقه هفت بار آمده است. یعنی اصطلاح مذاق شریعت و مذاق فقه در مجموع بیش از هجده بار در جواهر الکلام نیامده است، یعنی تقریباً به طور میانگین در هر سه جلد یک بار و عناوینی که در آن واژه مذاق به کار رفته است از این قبیل اصطلاحات است: مذاق الخصم، مذاق العقلاء، مذاق العامه، مذاق المشهور، مذاق الفقه و...
این اصطلاح در کلمات آقای خویی هم (در همه کتب فقهی ایشان) مجموعاً بیش از بیست و هفت بار نیامده است؛ یعنی تقریباً این بسامدش خیلی عادی است، نه خیره کننده است و نه گسترده. چنانچه اشاره کردند در خصوص بررسی مذاق ما باید ابتدائاً ماهیت و مؤلفه‌های این اصطلاح را بشناسیم تا در حقیقت مذاقمان معنوی باشد و از حالت لفظی و صوری و در فضای مه آلود بودن خارج شود. ایشان ابتدائاً معنای لغوی مذاق را از جوهری و از کتاب جناب آقای مصطفوی (التحقیق فی کلمات القرآن الکریم) آورده‌اند و در ادامه نوشتهاند این معنا برای این واژه در متون لغوی معتبر دیگری نیز بیان شده است و شاید بتوان در معنای لغوی ذوق نوعی آزمودن و تجربه کردن و در نتیجه دانستن را یافت و ذوق به همین معنا یعنی به معنای تجربه کردن و دانستن به گفتمان فقهی شیعه راه یافته است یعنی معنای اصطلاحی و کلاسیک؛ و در نهایت، نتیجه گرفتهاند که معنای اصطلاحی واژه مذاق در اینجا با معنای لغوی مذاق به معنای اینکه نتیجه‌اش دانستن است، یکسان است؛ اما فکر میکنم این گونه نیست و مذاق خودش متعلق معرفت است، متعلق شناخت است و متعلق علم است. بارها این عبارتی را که من یادداشت کرده ام مرحوم صاحب جواهر فرموده‌اند که: «لا ینبغی لمن رزقهُ اللهُ معرفةَ مذاقِ الشرع... » مذاق شرع دانستنی است، متعلق ادراک است و از سنخ خود ادراک نیست. معنای لغوی‌اش هم تقریباً همان طور که خودشان اشاره کرده‌اند معادل مشرب است، یعنی مشرب شرع و عبارت فارسی‌تر آن عبارت است از: سلیقه شارع، دیدگاهش، نظرش و با یک مقدار تفاوت‌های این چنینی خودش متعلق معرفت و از سنخ مدرکات است و از سنخ ادراک و به معنای دانستن و آزمایش کردن نیست و به این معنا در گفتمان فقهی راه پیدا نکرده است.
حالا اگر شما به کلمات فقها نگاه کنید و واژه‌هایشان را ببینید، با این تعابیر روبهرو می‌شوید: مذاق العقلاء، مذاق الشیخ، مذاق المصنّف، مذاق القوم، مذاق التصوّف، مذاق اسلام، مذاق قرآن، مذاق شریعت، اینها تعبیراتی است که به کار می‌برند. یعنی مثلاً مضاف الیه مذاق بعضی وقت‌ها عقلاست (مذاق عقلا) و مذاق عقلا یعنی در حقیقت یک نوع اتجاه و دیدگاه و موقف عقلا و یک نوع مشرب و نظریه عقلا، البته نه هر نظریه‌ای، نظریه‌ای که کانال حصول و تحصیلش ویژه است که انشاءالله خواهیم گفت.
ایشان (استاد علیدوست) بحث بسیار منطقی خوبی را درصدد بودند ارائه بدهند و آن بحث چیستی مذاق یا به تعبیری مؤلفه‌های مورد وفاق فقیهان در خصوص مفهوم مذاق است. مؤلفه‌های مذاق شرع چیست؟ مقوم هایش چیست؟ اجزاء ذاتیه تشکیل دهنده‌اش چیست؟ اما بیان چیستی مذاق، غیر از این است که ما متعلق مذاق را بگوییم، غیر از این است که ما مورد مذاق را بگوییم و اگر بخواهیم یک بحث تحلیلی و ماهوی نسبت به ماهیت مذاق شرع داشته باشیم، نمی‌توانیم به موردش تمسک کنیم.
ایشان ذیل بحث از چیستی و مؤلفه‌های مفهوم مذاق مثلاً این طور می‌فرمایند: یکی از مؤلفه‌هایش(واژه مذاق) این است که فقیهان واژه مذاق را در جایی به کار می‌برند که... این مورد مذاق است، این ظرفش است. مثل عبارتی که ما طلبهها در تعریف استصحاب داریم که هر جا یقین سابق و شک لاحق داشتیم، آنجا استصحاب کن که خوب این تعریف به مورد است که به قول شیخ انصاری اضعف التعاریف است. تعریف به ظرف و تعریف به متعلق، چیستی نیست، مؤلفه‌های مفهومی نیست، اجزاء ذاتیه تشکیل دهنده مفهومی نیست ولی ایشان موارد مذاق را به عنوان مؤلفه به کار برده ا ند و مثلاً گفته‌اند که مذاق در جایی به کار می‌رود که یک حکم جزئی یا یک قاعده کلی در مسئله وجود دارد و این حکم قطعی است، یعنی فقیه قطع به حکم دارد؛ قطع دارد و ظن ندارد؛ ولی اگر شما به کلمات بزرگان مراجعه کنید(با عنایت به استفادهای که از ارجاعات خود حضرات شده است) با مطلبی غیر از این روبهرو می‌شوید(یعنی در غیر موارد قطع هم به کار برده شده است). من عبارتی را از مرحوم صاحب جواهر در باب مذاق (که بنا بر نظری مبدع این اصطلاح بودهاند و این اصطلاح بالاترین بسامد را در کلامات جواهر داشته است) یادداشت کردهام که خدمتتان عرض میکنم. عبارت را ملاحظه بفرمایید؛ می‌فرماید: «إن مقدّماتَ الوجوبِ لایجبُ تحصیلها»؛ مقدمات وجوب یک فعل تحصیلش لازم نیست، مثلاً تحصیل استطاعت واجب نیست «ولا تَعَرُّفها»؛ نه تنها تحصیلش بلکه شناخت این که آیا مستطیع هستم یا نه واجب نیست. شک دارم آیا مستطیع هستم یا نه؟
لازم نیست به تحصیل معرفت اقدام کنم. به دنبال این نظریه می‌گوید: «ولکن قد یُناقَش بأَنَّ الْأَوّلَ مُسلَّم»؛ بله اولی مسلّم است؛ مقدمات وجوبیه تحصیلش لازم نیست. «بخَلاف الثّانی» اما چرا تعرُّف وجوبش لازم نباشد؟ عبارت را نگاه کنید «ضرورةُ معلوميةِ الوجوبِ فی مثلهِ من مذاقِ الشرع»؛ ما از مذاق شارع می‌دانیم که تَعرُّف واجب است. ادامه می‌دهد مرحوم صاحب جواهر و تعلیل می‌کند به این که: «اذ هو کما تراهُ فیه اسقاطٌ لکثیرٍ من الواجباتِ»؛ اگر تعرف واجب نباشد، شارع در حقیقت کثیری از واجبات را اسقاط کرده است. به این نکته هم اشاره کنم که متأسفانه در متن مقاله آمده که عدم وجوب تعرّف، مخالفت کثیری از واجبات را در پی دارد. مخالفت کثیری از واجبات با اسقاط کثیری از واجبات به لحاظ محتوایی فرق دارد؛ مخالفت کثیر یعنی عملی واجب است اما من مخالفت کردم(آن را انجام ندادم) اما «اسقاط کثیر من الواجبات» یعنی اگر شارع خودش (امری را) واجب نکند، در حقیقت خیلی از واجباتش را اسقاط کرده است. اسقاط واجبات، نه مخالفت کثیری از واجبات و عرض کردم که در متن مقاله این تعبیر آمده است.
در ادامه می‌فرماید: «و لعله لذلک»؛ شاید به همین خاطر، «مالَ بَعْضُ المُحققینَ هُنا إِلی وُجوبِ التَّعَرُفِ»؛ به همین خاطر که لازمه عدم وجوب اسقاط کثیری از واجبات است، بعضی از محققین متمایل شدند به وجوب تعرّف «بالتصفية أو غیرها»؛ از طریق تصفیه یا از طریق غیر تصفیه. «وَ هُو قویٌ جداً» این وجوب تعرف جداً قوی است. «ان لم یکن اجماعٌ علی خِلافه»؛ اگر اجماعی بر خلافش نباشد. این که فرموده اگر اجماع بر خلافش نباشد، معنایش این است که وجوب تعرّف قطعی نیست. اگر وجود تعرف قطعی باشد، معنا ندارد احتمال اجماعِ بر خلافش باشد. خود مرحوم صاحب جواهر می‌فرماید: «وهُو قَویٌ جداً إن لَمْ یکن اجماعٌ علی خِلافه»؛ مرحوم صاحب جواهر می‌فرماید: اما اگر اجماع بر خلافش باشد یعنی همه فقها فتوا بدهند تعرّف واجب نیست، بنده هم می‌گویم تعرّف واجب نیست ولو (حکم مسئله) معلوم از مذاق شرع باشد. حضرت استاد در مقاله گفته‌اند که عبارت صاحب جواهر همه واجبات مالی را دربر می‌گیرد. نسبت به واجبات مالی گفته اند که عبارت مرحوم صاحب جواهر اعم است و مثالی هم که می‌زنند واجب عبادی نیست و بحث استطاعت و مستطیع است (همان مثالی که خدمتتان عرض کردم). این چنین نیست که آدم خیال کند هرجا مذاق شارع معلوم است، حکم قطعی است. اگر مذاق شارع معلوم باشد و در عین حال نصی برخلاف آن بیاید، مثلاً مذاق شارع بر فرض معلوم است و بر این است که زن‌ها خانه نشین باشند و ارتباط علی ایّ حال تنگاتنگ با مردان در اجتماع نداشته باشند اما یک روایت بیاید صریحاً بگوید زن می‌تواند قاضی بشود، مثلاً بگوید «یَجُوزُ الْقَضاءُ لِلْمِرأةِ»، با وجود این که در اینجا مذاق شریعت معلوم است، فقیه فتوا می‌دهد به جواز قضا برای زن. حالا پس چگونه تعبیر می‌کنند به مذاق شرع؟ چرا می‌گویند مذاق شرع معلوم است؟ چه طور می‌شود مذاق شرع معلوم باشد اما اجماع بر خلافش باشد؟ و می‌گویند اگر اجماع محقق بشود، اگر اجماع ادعا شود، من قبول دارم، من از مذاق شرع رفع ید میکنم. این جاست که من عرض کردم و در ادامه هم آن را توضیح خواهم داد که هیچ کدام از اینها هم مؤلفه‌های مذاق نیست. وقتی استاد می‌فرماید که هنگامی از مفهوم مذاق استفاده می‌شود که حکم جزئی و قاعده کلی چنانچه فرموده‌اند نه تنها مستند به دلیل خاصی در کتاب و سنت یا حداقل یکی از عمومات کتاب و سنت نیست (حتی یکی از عمومات)، بلکه حتی اجماع قابل اتکا برایش وجود ندارد و اگر هم چنین دلیلی وجود دارد، فقیهان زمانی به مذاق پناه می‌برند که آن دلیل برایشان قابل قبول نباشد، پس سازوکارهای دستیابی به مذاق چگونه است؟ اگر هیچ کدام از آن ادله‌ای که پشتیبان این مذاق است و سازوکارهای دستیابی به مذاق شریعت است برایشان قابل قبول نیست، از کجا به مذاق شرع دست یابیم؟ از کجا مذاق شرع را پیدا کنیم؟ از کجا مذاق شرع معلوم می‌شود؟ خود ایشان در بحث سازوکارهای دستیابی به مذاق شریعت از درک قطعی عقل به عنوان یکی از این سازو کارها یاد می‌کنند؛ یعنی گفته‌اند که درک قطعی عقل راه دستیابی به مذاق شریعت است و حال آن که اصلاً درک عقل، آن مذاق عقل است و نه مذاق شارع، آن مذاق عقلاست بماهم عقلا و نه مذاق شارع. مذاق شرع، مذاق شریعت، مذاق شارع قسیم مذاق عقلاست و مذاق عقلا راه دستیابی به مذاق شرع نیست. علی‌ای الحال این بخشی بود که خدمتتان عرض کردم، انشاءالله وقت باشد بقیه مطالب را هم به طور کامل خدمتتان ارائه کنم. وصلی الله علی سیدنا محمّد وآله الطاهرین.
دکتر محمود حکمت‌نیا (ناقد و دبیر علمی)
من بحث رو یک مقدار مبناییتر مطرح میکنم تا جایگاه مذاق به خصوص در راستای مناسباتش که در حوزه منابع فقهی ما مطرح می‌شود، روشن و مشخص بشود. همان طور که جناب آقای علیدوست هم فرمودند، صحبتهایشان دارای هشت محور است و بنا هست بحث و صحبت اصلی در محور هفتم و هشتم که در مورد رد مذاق و ارائه یک جایگزین هست انجام شود. در اینجا اشکال وقت تعیین کردن هست و علی القاعده برنامه باید جوری باشد که صاحب نظریه بتواند بگوید من در اینجا صحبتم تمام شد (محدودیت وقت نباشد). ببینید یک بحث توصیفی داریم و یک بحث این است که بخواهیم استدلال کنیم تا مورد قبول واقع شود. اینکه دیگران راه استکشاف مذاق را چگونه بنیان گذاشته اند یک صحبت است و این که ما چگونه می‌خواهیم مذاق را تأسیس کنیم و آیا این راه‌ها را برای اجتهاد در مذاق قبول داریم یا نداریم، صحبتی دیگر است. من اینجا از جناب آقای علیدوست یک شبه دفاعی بکنم، البته برخی از اشکالات مطرح شده به من هم بر می‌گردد (و این دفاع، دفاع از خودم هم هست). ایشان در آن قسمت که بحث توصیف در آن مطرح بود، درصدد نبودند که بگویند این درست است یا نه، چون ایشان نظرشان نفی است و آن چیزهایی هم که در مقاله بنده ذکر شده است، توصیف است و من هم درصدد بیان این نبودم که این حرف درست است یا نیست و به آن به صورت متدولوژیک خواهم پرداخت. برگردم به اصل مطلب؛ مذاق در چه ساختار معرفتی مطرح می‌شود؟ این ساختار معرفتی را مطرح کنیم: در حوزه مبانی یک بحثی مطرح می‌شود و آن هم این هست که در هر نظام حقوقی (فقه ما حقوق اسلامی ما است) چرا باید از قواعد اطاعت کرد؟ دلیل لزوم اطاعت کردن یک سری بحث‌های کلامی دارد و یک سری بحث‌های حقوقی. در بحث‌های کلامی بازگشتش به همان مباحثی است که در کلام شده که آیا شکر منعم واجب است یا نیست؟ امّا در حوزه حقوق، (حالا من در حوره فقه اظهار نظر نمی‌کنم) در این حوزه که وارد می‌شویم این مبنای بی‌واسطه را می‌خواهیم بگوییم، پاسخ به چرایی بی‌واسطه می‌شود مبنا و اگر واسطه خورد می‌شود مبانی بعیده که باید در حوزه‌های دیگر در مورد آن بحث کنیم. ما کل نظام‌های حقوقی را به دو دسته کلی تقسیم می‌کنیم تا جایگاهمان روشن شود. ما یک دسته اراده گرایان داریم و یک دسته عقل گرایان. عقل گرایان یک گروه فکری آمونیستی(انسانمحور) هستند مبتنی بر عقل، بریده از شارع و بریده از اراده که می‌خواهند با مبانی خودشان بایدها و نبایدهای حاکم بر روابط اجتماعی انسان که دارای ضمانت اجرا است را استخراج و استکشاف و اعلام کنند. اینها یک مرحله استخراج دارند و یک مرحله اعلام؛ در مرحله استخراج یا به تعبیر ما استنباط که وارد می‌شوند، عمده روششان و عمده بحثشان در حوزه روش شناسی قرار می‌گیرد که چطور ما به لحاظ روش عقلی می‌توانیم قواعد را استخراج کنیم؟ در اینجا دو شاخه می‌شوند فردگرایان و جامعهگرایان؛ فردگرایان نظریه‌های اتمیک دارند و جوامع انسانی را تجزیه می‌کنند به انسان‌های بسیط (که الان غالب غرب این جور هستند) و اینها را با هم ترکیب می‌کنند و قاعده را می‌سازند. حقوق بشری‌ها همینطوری هستند و می‌گویند که این انسان‌ها را از هم می‌بُریم البته در عالم فرض؛ باید دقت کرد که همه‌اش در عالم فرض و اعتبار است و اشتباهی که در بعضی از نوشته‌های ما شده این بوده که به در عالم فرض بودن این مسئله توجه نشده است. این روش را از هندسه گرفتهاند؛ هندسه می‌گوید حجم را می‌خواهیم تحلیل کنیم، سطحش می‌کنیم، خطش می‌کنیم، نقطه می‌کنیم و هیچ کدام هم وجود ندارد. نقطه را می‌فهمیم، نقطه چیزی است که نه طول دارد، نه عرض دارد و نه ارتفاع، هیچ چیزی نیست ولی برای تحلیل لازم است. در بحث‌های حقوقی و سیاسی هم می‌گویند که انسان‌ها را بریده از هم در نظر می‌گیریم، می‌شود انسان اتمیک. انسانِ اتم با بقیه مساوی است و آزاد است و با اراده به انسان‌های دیگر پیوند می‌خورد و قواعد حقوقی را خودش می‌سازد. این روشی است که فردگرایان می‌گویند اما جامعه گرایان می‌گویند که در مورد این پیوند اشتباه می‌کنید و این پیوند قابل گسست نیست. آنهایی که قائل به اصالت جامعه هستند منظورشان این است که این مجموعه را بما هو مجموع باید شناخت و لذا می‌گویند بحث‌هایی تحت عنوان حق و مساوات و آزادی و... اینها بالکل غلط است و می‌گویند انسان‌ها موقعیت دارند. مثلاً میگوییم موقعیت پروانه یک ماشین کجاست؟ می‌گویند جلوی ماشین؛ رادیاتور کجاست؟ می‌گویند آنجای ماشین. بعد که قواعد را کشف کردند، می‌گویند باید بیان بکنیم، بیانی که همه بفهمند و لذا بحث قالب‌های قانونی به میان می‌آید؛ مثلاً به صورت نوشته درمیآید و بعد اعلام می‌شود. پس یک مرحله استخراج دارند و یک مرحله بیان؛ اینها عقلگرایان هستند.
بعضی‌ها می‌گویند همه قواعد ناظر به اراده است و اراده حکومت می‌کند، اراده هم حالا یا اراده جمعی است یا اراده فردی و به هرحال همه مبتنی بر اراده است.
پوزیتیویستها همه در این جمع قرار می‌گیرند. بعضی‌ها در حقوق نوشته پوزیتیویست هستند اما به لحاظ مبانی فکری عقلگرا هستند مثل مثلاً در حقوق فرانسه. اما ما در کجا قرار داریم؟ این پرسش خیلی مهم است برای اینکه ما هم بتوانیم کشف روش کنیم. حقوق ما ارادهگرا است؛گرچه در حوزه تطبیق وارد نمی‌شویم ولی اراده گرایی حکیمانه هستیم. ما دنبال کشف اراده تشریعی خداوند هستیم، دنبال کشف اراده شارع هستیم. پس به نظر ما یک اراده تشریعی وجود دارد یعنی همان چیزی که غرب آن را نفی می‌کند. اختلاف ما با غرب هم سر همین یک کلمه است؛ آنها می‌گویند اراده تشریعی وجود ندارد و ما میگوییم وجود دارد. این قدر هم این بحث مهم است که کسی مثل اشتراوس وقتی وارد نقد این مطلب می‌شود می‌گوید که اگر خدا یعنی همان اراده تشریعی خدا یا توهم وجود خدا را درون این دستگاه بگیری، به طور کل منهدم می‌شود. خودشان هم متوجه هستند که اگر پای اراده تشریعی خدا به میان بیاید، برنامه تمام است. در خصوص اومانیسم هم همینطور. پس ما اینجا هستیم، ما (دارای سیستم) اراده گرایی حکیمانه هستیم.
حالا این شارع ما در بیان قواعد چه کرده است؟ هر چیز که ما را به طور مستقیم به اراده برساند، می‌شود منبع و به تعبیر جناب آقای علیدوست می‌شود سند؛ کتاب ما را به اراده می‌رساند، خود خداوند تشریع فرموده است که سنت هم شما را به اراده من می‌رساند اما در مورد عقل بحث می‌کنیم با اخباری‌ها که آیا عقل ما را به اراده می‌رساند یا نمی‌رساند؟ اخباری‌ها می‌گویند نمی‌رساند و اصولی‌ها می‌گویند می‌رساند. این بحثی هم که در کتاب‌های حقوق به اشتباه مطرح شده که ما مثل غربی‌ها عقل را حجت می‌دانیم، بالکل غلط است. چرا که ما اصلاً این سیستم را قبول نداریم، ما در پارادایم ارادهگرایی داریم حرف می‌زنیم و عقلی که ما از آن صحبت می‌کنیم بناست ما را به اراده برساند. ما در بحث مذاق شریعت که راه ورودمان به یافتن آن اراده،کتاب و سنت است، این راه ورودمان است اما وقتی که وارد شدیم و خواستیم قواعد را پیدا کنیم، چطور عمل کنیم؟ (متدولوژی یافتن قواعد) این بحث‌هایی که می‌کنیم که آیا جملات خبری دلالت بر انشاء می‌کند یا نمی‌کند؟ ظهور دارد یا ندارد؟ اینها بعد از این است که پذیرفته شد کتاب ما را به اراده می‌رساند، حالا آن اراده را می‌خواهیم کشف کنیم که چه میزان دلالت بر اراده می‌کند. چون ما نه در کتاب و نه در سنت، روشی به این شکل که مثل نظام‌های عقلگرا از اصول به قواعد و از قواعد به فروع برسیم، نداریم. گاهی قواعد بیان شده و گاهی فرع جزئی بیان شده و این فرع جزئی هم گاهی اوقات در قالب مصداق بیان شده است. کل محاکمات و امور قضایی که ما حکم از آن استخراج می‌کنیم در پرونده خاص است. شما عکس عمل می‌کنید یعنی پرونده را تنقیح مناط می‌کنید و القاء خصوصیت می‌کنید و به کل می‌رسید، دوباره بر می‌گردید و تطبیقش می‌کنید. پس نظام فقهی ما هم کلی دارد و هم جزئی دارد و هم امور موردی دارد. در حوزه مذاق ما مذاق بعد از منابع داریم، یعنی ما اصلاً راهی برای یافتن اراده شارع در خارج از منابع نمی‌یابیم و برای کشف این اراده باید از رهگذر کتاب و سنت و عقل با اختلافی که در آن داریم(اجماع هم که پذیرفته نشد) عبور کنیم. اما ما مستند به این سه منبع چطور می‌توانیم اراده را کشف کنیم؟ ادعا این است که یکی از راه‌های کشف، بیانات است که بیان شده است مثل قواعدی که به صورت انشائی بیان شده است. بحث‌هایی می‌ماند: مثل این که چیزهایی مثل انسان شناسی بیان شده، توصیف‌هایی راجع به انسان بیان شده است، آیا از انسان شناسی به قاعده می‌توانیم برسیم؟ به بایدها و نبایدها می‌توانیم برسیم؟ این بحثی است که اختلاف روز است، آیا از این هست‌ها به بایدها می‌توان رسید یا نه؟ بحث حکمت‌ها نیست که بگوییم ائمه اطهار بایدها را با هست‌ها پیوند دادهاند و گفته‌اند که اگر این حکم (باید) وضع شده، به خاطر آن هست بوده است. این را نمی‌خواهیم بگوییم، می‌خواهیم بگوییم ما حکم نداریم ولی انسان شناسی داریم آیا از این می‌توانیم برسیم یا نه؟ این جای بحث است ولی این را نمی‌خواهیم بحث کنیم. بحث بر سر این است که با مجموعه ملاحظات کلی بیانات شارع چه در کتاب و چه در سنت و چه در سایر منابعی که وجود دارد، ما به دست می‌آوریم که پشت ذهن شارع یک قواعد و اصول و کلیات و روحی خوابیده است که این به صورت معین بیان نشده است ولی قابل استنباط است که اگر استنباط شود، قابل تطبیق هم خواهد بود. پس در حوزه مذاق یک بحثی وجود دارد و آن این است که این قاعده‌ای که می‌خواهید استنباط کنید ممکن است کلی باشد، ممکن است جزئی باشد، اما به چه استناد می‌یابد؟ به آن چیزی که بیان نشده است. آن چیز بیان نشده را از کجا می‌فهمید؟ راه‌های مختلفی هست که بحث‌های روش‌شناسی دارد که جناب آقای علیدوست آن قسمت را که رد کردند بعد ما وارد یک نزاع دیگری می‌شویم که آیا این قابل رد است یا قابل استناد است؟ لذا من جمع بندی میکنم که ما در مجموع در حوزه مذاق در یک پارادایم ارادهگرایی حکیمانه‌ای هستیم که سه روش برای دستیابی به این اراده وجود دارد، اما این اراده در قالب‌های کلی خودش بعضاً بیان نشده است، اما قابل استنباط است. خوب حالا من مدیر(دبیر) جلسه شدم! وقتم را هم نتوانستم رعایت کنم و جناب آقای علیدوست هم تذکر دادند. فرصت بعدی را در خدمت جناب آقای علیدوست هستیم و ادامه صحبت ایشان را ما در این جا خواهیم داشت.
استاد علیدوست (نظریه‌پرداز)
بسم الله الرحمن الرحیم، تشکر میکنم از دو ناقد بزرگوار به خصوص آقای غائبی که مطالبی را تحت عنوان پنج نکته و پنج اشکال مطرح کردند. در فرمایش آقای حکمت‌نیا به اشکالی نرسیدیم و گفتند که در بخش بعدی به طرح اشکال میپردازند. به شدت مردّدم که آیا به این پنج نکته ایشان بپردازم یا ادامه آن مطلب یا نظریه خودم را پی بگیرم، یعنی مصلحت خودم را در نظر بگیرم یا مصلحت دوستان را که ظاهراً فرمودند مقاله به دستشان نرسیده یا دیر رسیده است. به هرحال بعضی از مطالبی که ارائه خواهم کرد، ناظر به فرمایشات ایشان هم هست و فقط این را عرض‌کنم که اگر احیاناً من از مطلبی عبور کردم، ضمن احترام به نقد و ادب ایشان، به معنای پذیرش موارد و اشکالات بیان شده توسط ایشان نیست و خوب بدیهی است که اگر بتوانم به ادامه بحثم بپردازم و مطالبم ناظر به همه فرمایشات ایشان هم باشد و بین این دو جمع شود، این خیلی خوب است. مخصوصاً دو مطلبی که آخر کار اشاره کردند یعنی شماره چهار و پنج که اگر ادله پشتیبان نیست، پس دستیابی به مذاق از کجا به دست می‌آید؟ و درک عقل مقابل مذاق شرع است و مذاق شرع مذاق عقل نیست، مذاق عقلا نیست، مذاق عرف نیست؛ خوب اینها قهراً در توضیحاتم خواهد آمد. اما در خصوص این بحثی(اشکالی) که ایشان مطرح کردند که کاربردها در جای مؤلفه‌ها نشسته است، می‌دانید که در روش‌شناسی یک واژه را بر اساس کاربردهایش وارسی می‌کنند و از طریق کاربرد به یک عنصر دخیل می‌رسند. یعنی وقتی میگوییم واژه مذاق در جایی به کار می‌رود که قطع وجود دارد، به این معنا نیست که بین مؤلفه و کاربرد خلط شده، این معنایش این است که از این کاربرد باید متوجه بشوید که أُخِذَ در این واژه قیدی و قیدش هم کاربرد در مورد قطع است. یا وقتی مثلاً گفته می‌شود جای ادلة دیگری نیز به کار می‌رود، میگوییم این مورد استعمال است و شما دارید مؤلفه می‌گویید، این معنایش این است که شما از این عدم استعمال و تقید به این عدم، یک قیدی را باید در بیاورید و یک کار منطقی هم هست. به هر حال عبور کنیم تا عرض کردم به بحثم هم برسم. مذاق وقتی به کار می‌رود که حکمی باشد، قطع باشد، متکی به دلیل نباشد و متکی به تجربه باشد، ولی نسبت به حضور عقل لابشرط است و نه بشرط لا؛ یعنی مذاق هم جایی به کار می‌رود که عقل حضور دارد و هم ممکن است جایی به کار برود که عقل حضور ندارد. نمونه‌ای را برایتان می‌خوانم که ناظر به اشکال پنجم ایشان هم هست و داوری در خصوص آن را به عهده شما میگذارم. آقای خویی در بحث اعتبار عقل و ایمان و عدالت برای مرجع تقلید نظرشان این است که می‌گویند همه اینها لازم است و تعبیرشان این است که کسی که عقل ندارد، ایمان ندارد، عدالت ندارد، شارع «لایَرضی بزعامةِ کلُ من لهُ مَنقصةٌ مُسقطةٌ له عن المَکانةِ وَالْوَقارِ، لِأَنَّ المرجعيّةَ فی التقلیدِ مِنْ أَعْظَمِ المناصبِ الإِلهيَةِ بَعْدَ الولايةِ، وکیْفَ یَرضی الشارعُ الحکیم أن یتصدی لمثلها من لا قيمةَ لهُ لدی العقلاءِ والشيعةِ المُراجعینَ الیهِ؟ وهل یُحتملُ أن یَرجعهم الی رجلٍ یَرقُصُ فی المَقاهی والاسواق او یضرب بالطُنبور فی المجامعِ والمعاهدِ ویرتکبُ مایرتکبُهُ من الافعالِ المنکَرة والقبائح؟... فإن المستفادَ من مذاقِ الشرعِ الانورِ... »
آیا اگر نام این را استدلال عقل بگذاریم غلط است؟ یعنی این غیر از استدلال عقلی است که ما یک سمت داریم به اسم مرجعیت با آن درجه و عظمت و یک منقصة داریم به تعبیر ایشان مثل عمل کسی که در قهوهخانهها می‌رقصد، با آلات موسیقی می‌نوازد و در قهوهخانهها مردم را سرگرم می‌کند؛ چنین شخصی برای این پست مناسب نیست. بله این را می‌توانیم از تلقی متشرعه، از مذاق شرع و از عقل به دست بیاوریم ولذا اینکه ما اصرار کنیم که مذاق شارع در کنار عقل نیست بلکه بشرط لاست، نه این درست نیست. در خصوص اشکالی که ذیل نکته پنجم که راه رسیدن به مذاق بود مطرح شد که اگر ادله پشتیبان نیست، راه رسیدن به مذاق کجاست؟ یکی از جواب‌هایی که من باید به ایشان بدهم این است که ما همین را می‌خواهیم نقطه ضعف این نظریه و این نهاد قرار دهیم. این را مطمئن باشید که مذاق بدون منشأ به وجود نمی‌آید، یعنی فهم مذاق یک معلول است و این فهم بدون منشأ نیست. عرض کردم منشاء مذاق اگر دلیل خاص بود، دلیل معین بود، نیازی نیست تعبیر به مذاق بشود(به مذاق استناد بشود) و این کار را هم نمی‌کنند. همین که ایشان فرمودند بسامد مورد ادعا وجود ندارد، شاهد بر این است که آنها داعی ندارند در بسیاری از جاها به مذاق استناد کنند.
بنابراین جایی تعبیر به مذاق می‌کنند که وضعیت ادله موجود، وجود یک دسته نصوص متعدد، احکام متعدد، برخوردهای متعدد باشد و فقیه نتواند انگشت روی یک مورد خاصی بگذارد، فلذا تعبیر به مذاق می‌شود. از این رو، یکی از نکاتی که باید به آن دقت کنیم این است که ما باید راه رسیدن به مذاق را به دست بیاوریم تا مذاق بتواند منضبط باشد و به تعبیری که در مقاله به کار رفته است، مذاق از مذاق نما جدا بشود. من درمقاله تحت عنوان راه‌های دستیابی به مذاق شارع به ده مورداشاره کرده ام و آنها را خیلی فهرست وار این جا بیان میکنم و شاید هر کدامشان را مثلاً در یک دقیقه بتوانم بیان کنم.
بررسی اسناد مبین مقاصد: می‌دانید نصوصی که ما در اختیار داریم تقسیم می‌شود به مبیّن مقاصد و مبیّن احکام. «یُعلِّمُهم»، «یُزکّیهم»، «یُخْرِجُهم مِنَ الظُلماتِ الی النّورِ» مبیّن مقاصد است و «اقیموا الصلاةَ»، «آتُوا الزکاةَ»، «ولِلّهِ عَلی النّاسِ حِجُّ البَیْتِ...» مبیّن شریعت است. یکی از راه‌هایی که می‌شود به وسیله آن مقاصد شارع را به دست آورد ادله‌ای است که مبیّن مقاصد است. چرا ادله مبین شریعت را نمی‌گوییم؟ چون آن اگر باشد فرض ما این است که مستند روشن است و قابل بحث نیست. مورد دوم درک قطعی عقل است؛ به این خاطر این حرف را می‌زنیم که ما درک عقل را مقابل شرع نمی‌دانیم. شما اگر کتاب فقه و عقل که اولین اثر من در فلسفه فقه است را ملاحظه کنید می‌بینید که من اصرار دارم که این ادبیاتی که از مسیحیت به ما رسیده است را از بین ببریم. درست نیست گفته شود شرع، عقل؛ بفرمایید نقل و عقل و هر دو تحت عنوان شرع است. خوب اگر ما عقل را یکی از اسناد چهارگانه می‌دانیم، اگر یک چیزی مورد درک قطعی عقل بود، معنا ندارد بگوییم عقل مقابل شرع است و از آن طرف هم بگوییم یکی از اسناد چهارگانه عقل است. این مثل این است که بگوییم یکی از اسناد چهارگانه قرآن است و بعد که یک چیزی را از قرآن استنباط کردیم، به طور قطع بگوییم این مقابل شرع است، چه فرق می‌کند؟ ولذا یکی از راه‌هایی که برای رسیدن به مذاق اینجا عرض کردیم و به قول آقایان راه جلوی پای کسانی است که (برای استدلال) نیاز به مذاق دارند، درک قطعی عقل است.
مقایسه مورد مذاق با احکام شرعیه دیگر: یعنی گاهی اوقات فقیه مستنبط نه اینکه بخواهد قیاس کند، منتهی شرایطی پیش می‌آید که موردی را با یک مورد مشابه مقایسه می‌کند و چه بسا به اولویت (قیاس اولویت). مرحوم آقای خویی وقتی می‌خواهد بگوید شرط مذکر بودن در مرجعیت وجود دارد، این مسئله را مقایسه می‌کند با حکم امام جماعت بودن زن و می‌فرماید: چون شارع راضی نیست که زن امام جماعت باشد، فکیف یرضی به این که بخواهد مرجع تقلید باشد؟ پس مقایسه مورد مذاق با احکام شرعی دیگر می‌تواند فقیه را به مذاق برساند.
واکاوی پیامدهای یک حکم: این همان موردی است که جناب آقای غائبی به آن اشاره کردند و خواستند نقد به مورد کنند؛ یعنی به پیامدهای یک حکم توجه شود؛ مثلاً اگر بگوییم در شبهات موضوعیه فحص لازم نیست، خوب می‌دانید خیلی از انسان‌ها یقین ندارند که دینی به گردنشان هست یا نه، خمس بدهکارند یا نه، مستطیع هستند یا نه، خوب قائل شدن به این حکم باعث می‌شود که احکام زیر سؤال برود، ساقط بشود یا مخالفت بشود و حالا هر تعبیری که هست.
ارتکاز قطعی متشرعه: یعنی انسان وقتی به فضای دین و متشرعان می‌نگرد، با ارتکازهایی مواجه می‌شود که نمی‌توان بر اساس آنها فتوا داد؛ نظیر آنچه که بسیاری از فقها در بحث حلق لحیه (تراشیدن ریش) می‌گویند. شما می‌دانید بسیاری از معاصران ما وقتی بحث حلق لحیه را مطرح می‌کنند، می‌گویند که هیچ دلیلی نداریم جز ارتکاز قطعی متشرعه که ممکن است به مذاق برسد.
رویه قانونگذاری شارع یا روش او در بیان شریعت: که باز نمونه‌ها دارد و در این جا طرح عنوان بحث کافی است و دوستان خودشان مقاله را ببینند.
جهان‌بینی شارع: که همان بحث رابطه هست و باید است، سازگاری یا ناسازگاری با مجموعه شریعت. و بالاخره روش دهم روش‌های بیانناپذیر است که به عنوان سازوکاری که با آن می‌شود به مذاق رسید، به کار رفته است. حالا می‌رسیم در واقع به مطلب هفتم که نقد اصلی این جا است. ما این را گفتیم که فهم مذاق از طریق مؤلفه پژوهی میسر است، اما در خصوص راه‌های دستیابی به مذاق خوب این را می‌دانید که بحث سلیقه مطرح است. یعنی ممکن است فرض کنید کسی این ده تا را بکند دوازده تا یا این ده تا را بکند هشت تا، یعنی اینها بحث‌های جزئی است و نباید نقدمان را متوجه این جزئیات بکنیم؛ سلیقه‌ای است و حالا یک کسی راهی را باز می‌کند و دیگران باید کاملش کنند. عنوانی که برای این نشست درنظر گرفته شده است هم جایگاه مذاق نیست، استناد به مذاق شریعت در بوته نقد است؛ یعنی ما می‌خواهیم نقد کنیم این رویه‌ای را که با آن آشنا شده‌ایم و پیشنهاد جایگزین بدهیم.
ببینید مشکلی که وجود دارد این است که اگر بنا شد مذاق بدون منشاء نباشد، چون به هر حال مذاق یک معلول است یک پدیده است و ما معلول بی‌علت نداریم، مثلاً یک نمونه‌اش آنجاهایی که استنباط می‌کنیم حکم عقل قطعی در مسئله وجود دارد، سؤال من محضر بزرگان فقه این است که شما چرا از یک نهاد مشخص عبور می‌کنید و به نهادی می‌رسید که قابل مفاهمه نیست؟ شما اگر در مسئلهای که مثلا حکم قطعی عقل حضور دارد یا نصوص در موارد مشابه وجود دارد بیایید و حکمتان را مستند به مذاق کنید، نمی‌توانید مطلبتان را به دیگری منتقل کنید و نه آن طرف اگر خودش به آن نرسیده باشد قبول می‌کند و احیاناً او هم ممکن است در مقابل شما ادعای مذاق کند. برای اینکه کلی گویی نکرده باشیم این مثال را عرض کنم که آقای خویی در بحث مرجعیت و زعامت زن ادعا می‌کند مذاق را و فتوای خود را مستند به مذاق می‌کند. در مقابلش مقاله چاپ شده است با نظر کاملاً برعکس که اتفاقاً مذاق شارع بر این است که زن هم در مسائل اجتماعی حضور داشته باشد و بعد هم چندین و چند نمونه از صدر اسلام می‌آورد که زن‌ها در اجتماع و مسائل اجتماعی حضور پررنگ داشته اند یا نقض می‌کند به اینکه مرجعیت خانم‌ها برای خانم‌ها چه اشکالی دارد؟ در کلام آقای حکیم هم هست؛ البته ایشان به مذاق اشاره نمی‌کند و می‌گوید خانمی بخواهد مرجع خانم‌ها باشد چه مشکلی دارد؟ اگر شما دلیلی دارید مثل درک عقل یا اولویت مثل همان بحثی که زن هنگامی که نمی‌تواند امام جماعت باشد، چگونه می‌تواند مرجع تقلید باشد؟ خوب اگر این اولویت را دارید، بیاورید پرورشش بدهید. اگر مثلا شما از یک مجموعه نصوصی فهمیدید که در جهان‌بینی اسلام و تعریف اسلام از زن این نکته وجود دارد که اصلاً نمی‌خواهد زن در عرصه‌های اجتماعی حضور پیدا کند، ده مورد، دوازده مورد از روایات از آیات بیاورید؛ این که قابل فهمتر است و انضباط بیشتری دارد. لذا دغدغه ما این است که وقتی از پشتیبان و ادله پشتیبان عبور می‌کنیم و می‌رویم سراغ یک عنوان مبهم(مذاق)، باعث می‌شود که نتوانیم مفاهمه برقرار کنیم و نتوانیم مطلب را ثابت کنیم. خوب شما مثلاً در جاهایی عقل را دارید، حالا کسی بگوید عقل مقابل شرع است، عقل غیر از شرع است، آن حرف دیگری است. درست است که آقایان به مذاق تمسک کرده اند ولی در کنار مذاق، ما می‌توانیم ادله دیگری نیز پیدا کنیم؛ خوب وقتی می‌توانیم ادله دیگری پیدا کنیم، چرا به آنها استناد نکنیم؟ لُب این نظریه این است که ما بیاییم سه چیز را پرورش دهیم: 1ـ از نصوص مبیّن مقاصد در استنباط استفاده کنیم 2ـ به جایگاه واقعی عقل در روند استنباط توجه کنیم؛ ما اگر در این صحنهها اجازه حضور به عقل ندهیم، در کجا می‌خواهیم اجازه حضور بدهیم؟ فلذا باید توجه به جایگاه واقعی عقل در روند استنباط بشود.
3- نکته سوم توجه به جایگاه دستگاه‌های دلالت کننده شبکه‌ای، حالا چه به نحو تعاضدی حلقوی، چه به نحو هرمی.
مراد از این عبارت چیست؟ گاهی اوقات هنگامی که وارد استنباط می‌شویم، یک دلیل روشن یا چند دلیل در کنار هم داریم. دیدید بعضی وقت‌ها فقها وارد یک مسئلهای که می‌شوند می‌گویند این مسئله روایات مستفیض دارد، یعنی چند روایت همسو یا همسان بر مطلب(حکم) دلالت می‌کند. ولی بعض وقت‌ها چند تا دلیل متعاضد یکدیگر به همدیگر ربط پیدا می‌کند که از مجموع اینها ما می‌توانیم مطلبی (حکمی) را در آوریم. در بحث بیع سلاح به دشمنان دین اگر نصوص را تک تک نگاه کنید به همان نتیجهای می‌رسید که بعضی از بزرگان رسیدهاند: در حال صلح جایز است، در حال جنگ جایز نیست. ولی وقتی شما این نصوص را به تعبیری که داریم شبکه‌ای مطالعه کنید، نتیجه دیگری به دست می‌آید. چون اینها در کنار هم هستند ما گفتیم تعاضدی حلقوی، یعنی مثل حلقه به هم ربط دارند منتها در کنار هم هستند و همدیگر را کمک می‌کنند و رابطه طولی ندارند. در چنین جاهایی شما می‌توانید به یک مجموعه نصوص متعاضد در کنار هم که همدیگر را کامل می‌کنند، استناد کنید. آقای خویی می‌توانستند (به عنوان مثال می‌گویم، ممکن است در این مورد خاص بگوییم نمی‌شود. اگر نشد خوب می‌گذاریم کنار) روایات حیا، روایات عدم امامت زن، روایات «النساءُ عیٌّ وعَوْرَةٌ» و... را به نحو متعاضد حلقوی کنار هم بگذارند و به مخاطب هم بگویند دلیل من اینها است و من این جور برداشت میکنم، که مخاطب بتواند بفهمد که منشاء فکر ایشان چه بوده است. ولی اگر بگوید مذاق، بعد هم بگوید خوب من یک عمری زحمت کشیدم مذاق است دیگر، خوب این طوری قضیه فرق می‌کند.
و لذا پیشنهادی که ما دادیم این است که نصوص را گاهی شبکه‌ای ببینیم به نحو متعاضد حلقوی و گاهی هرمی؛ هرمی یعنی چه؟ یعنی گاهی وقت‌ها نصوص متعدد رابطه طولی با هم دارند به طوری که یک روایت مطلبی را ثابت می‌کند، بر بنیان آن روایت بعدی می‌آید. در این خصوص یک مثال بزنم و بحثم را تمام کنم؛ شما می‌دانید اختلافی که ما با دنیای غرب و حتی تفکر حاکم بر جامعه خودمان در بحث حقوق زن داریم همین است. ما میگوییم شما اگر می‌خواهید حقوق زن را بررسی کنید، باید شبکه‌ای ببینید آن هم هرمی. تعریفی که اسلام برای شخصیت زن ارائه می‌دهد این است که زن بیشتر مادر باشد، همسر باشد تا کارمند بانک، پست و بهداشت و لذا خیلی نمی‌پسندد که هر جا می‌روی یک زن نشسته باشد. یعنی در تعریفی که از زن ارائه می‌دهد نقش مادری و همسری پررنگتر است، البته یک بخشی از کارهای اجتماعی را باید خودش انجام دهد. چون زن را این جور تعریف می‌کند، می‌گوید نفقه‌اش دیگر با خودش نیست؛ نمی‌شود بگوید که مادر خوبی باش، همسر خوبی باش و در عین حال خرج خودت با خودت، خرج بچه‌هایت هم با تو. بر اساس این تعریفش از زن چنین مطرح می‌کند که مرد باید خرج و مخارج زن را تأمین کند و لذا مرد خرج خودش را دارد، خرج همسر و خرج بچه‌ها را هم باید بدهد. وقتی این تعریف را از زن ارائه می‌دهد یعنی مسئولیت مادی را از دوش زن بر می‌دارد. البته در بحث دیه و در بحث ارث با این مقدمه که قطعاً دیه قیمت انسان نیست و به همین خاطر دیه یک صغیر مُردنی با پیغمبر اولوالعزم برابر است، چون این تعریف را از زن به دست می‌دهد می‌گوید خوب او ارث کمتر ببرد. خوب گاهی وقت‌ها این طوری است که روش مطالعه ما باید هرمی باشد تا به نتیجه برسیم پس بنابراین آن چه جایگزین مذاق می‌شود نصوص مبیّن مقاصد، درک قطعی عقل و مطالعه اسناد شرعی به نحو حلقوی متعاضد یا هرمی است. من اشکالات را هم باید در یک فرصتی جواب بدهم.
دکترمحمود حکمت‌نیا (ناقد و دبیر علمی)
تشکر میکنم از محضرتان. علی القاعده جناب آقای علیدوست بعد از این صحبتی که دوستان خواهند کرد باید فرصت داشته باشند، چون حرف اصلی این جا مطرح می‌شود ولی ظاهراً جلسه تحمل وقتی ندارد. به هر ترتیب ما بر اساس همان زمان بندی اعلام شده در خدمت دوستان هستیم. در خدمت آقای غانبی هستیم تا از وقت دوم خودشان استفاده کنند
حجت‌الاسلام والمسلمین داوود غائبی(ناقد)
بسم الله الرحمن الرحیم، ضمن تشکر از حضرات، قطعاً مراد بنده از مذاق عقل، بشرط لا نیست. مسلم است بعضاً مذاق شرع با مذاق عقل مطابق است یعنی عقل دریافت دارد و به قول خود ایشان همپوشانی دارد. قطعاً مراد بنده از مذاق عقل، مباین و بشرط لای از مذاق شرع نیست؛ مذاق شرع یعنی مذاق برآمده از شرع و شریعت و به تعبیر خود ایشان شارع. وقتی می‌گویند مذاق شریعت، مذاق شرع و مذاق شارع یکی است و اینها معادل هم هستند، چطور می‌شود ما این مفاهیم را دقیقا مساوی با مفهوم مذاق عقل بدانیم؟ بله در بعضی جاها مذاق شارع مطابق با مذاق عقل است، چه بسا عقل آنچه را که از شارع دریافت کرده و علم به آن هست، همه را قبول کند، اما این که بنده گفتم مذاق عقل، نه به معنای بشرط لا، بلکه لابشرط مراد است. اما وقتی من و شما میگوییم مذاق شرع، یعنی مذاق برآمده از شریعت شارع، خود شارع بما هو شارع و این معنایش است و این مسلّم است در جایی که درک قطعی عقل باشد، فقیه استناد به مذاق شرع نمی‌کند؛ استناد به مذاق شرع برای فقیه در صورتی است که دلیل عقلی قطعی وجود ندارد.
جناب استاد دومین ساز و کار دستیابی به مذاق شرع را درک قطعی عقل می‌دانند در حالی که اگر یکی از ادله پشتیبان مذاق شرع دلیل عقلی قطعی باشد، اصلاً فقیه به مذاق شرع استناد نمی‌کند. به موردی هم در کلمات حضرت امام اشاره کرده اند که به آن خواهیم پرداخت. عین عبارت ایشان (استاد علیدوست) در بحث معرفی درک قطعی عقل به عنوان یکی از سازوکارهای دستیابی به مذاق این است: در موارد بسیاری که فقیهان مدعی مذاق می‌شوند اگر از ادعایشان به خوبی رمزگشایی شود، درک قطعی عقل در آن یافت می‌شود. خوب چطور می‌شود رمزگشایی بکنیم و درک قطعی عقل هم پشتیبانش باشد، اما در عین حال مدرک معتبری وجود نداشته باشد؟ در بحث مؤلفه‌های مذاق صریحاً فرموده‌اند که جایی به مذاق تمسک می‌شود که مدرک معتبری وجود ندارد و اگر هم مدرکی هست، قابل اعتنا نیست. متن عبارت ایشان این است: فقیهان زمانی به واژه مذاق پناه می‌برند که برای آن حکم جزئی یا قاعده کلی، نه دلیلی از کتاب باشد و نه از سنت و حتی اجماع قابل اتکایی هم برایش وجود نداشته باشد و اگر هم چنین دلیلی وجود داشته باشد، فقیهان زمانی به مذاق پناه می‌برند که آن دلیل برایشان قابل قبول نباشد. چطور می‌شود پشتوانه بسیاری از ادعاهایشان درک قطعی عقل باشد، درک قطعی عقل هم که قطعاً حجت است، اما در عین حال قابل استناد نباشد؟ در بحث معرفی درک قطعی عقل به عنوان یکی از ساز و کارهای دستیابی، می‌خواستند یک مورد را به عنوان درک قطعی عقل بگویند، فلذا به بخشی از کلمات حضرت امام استناد می‌کنند.
عبارت حضرت امام در بحث وجود شهرت فتوایی در حکم عدم جواز فروش قرآن به اهل کتاب می‌فرماید: «والقولُ بلزومِ حفظِ القرآنِ و سائرِ المُقدّساتِ عن الوصولِ إلیهم خلافُ مذاقِ الشارعِ الأَقدسِ» خلاف مذاق است که شما بیایید بگویید قرآن را حفظ کن، سایر مقدسات را حفظ کن و نگذار هیچ اهل کتابی به این قرآن دست پیدا کند. «والقولُ بلزومِ حفظِ القرآنِ و سائرِ المُقدّساتِ عن الوصولِ إلیهم خلافُ مذاقِ الشارعِ الأقدسِ مِن...» مِن، مِن بیانیه است. «مِن لزومِ تبلیغِ الاسلامِ» خود خدا فرموده: «ومن أَحسنُ قولاً مِمّن دَعا الی اللهِ» ، «مِن لزومِ تبلیغِ الاسلامِ و بسطِ احکامهِ ولُزومِ هِدايةِ النّاسِ مع الامکانِ بِأَیِ وسيلةٍ ممکنة».
با توجه به اینکه مذاق شارع بر این است که اسلام گسترش پیدا کند و مردم هدایت بشوند و اصلاً پیامبر را برای هدایت مردم فرستاده است «لقد مَنَّ اللهُ علی المؤمنینَ إِذ بَعَثَ فیهم رسولاً مِن انفُسِهِم یَتلو عَلَیهِم آیاتِهِ » چطور می‌شود مثلاً این خدا با این مذاق، با این آیات و روایات، بگوید حق نداری کتاب را دست اهل کتاب بدهی. این را حضرت آقا به عنوان پشتوانه به عنوان درک قطعی عقل ذکر می‌کنند و این را هم می‌فرمایند که در بسیاری موارد که فقیهان مدعی مذاق می‌شوند، اگر از ادعایشان به خوبی رمزگشایی شود، درک قطعی عقل در آنها یافت خواهد شد.
بنده تصورم این است که فقیهی که از مذاق شرع استفاده می‌کند، قطعاً درک قطعی عقل را منتفی می‌داند و قطعاً برایش دلیل عقلی قطعی وجود ندارد. این هم که بنده گفتم مذاق عقلا، در مقابل مذاق شارع نیست. ببینید حضرت استاد دوباره می‌آیند و به عنوان راهکار پیشنهادی می‌گویند: شما آقایان! شما به جای اینکه بیایید بگویید مذاق شرع، بیایید به ادله قطعیه عقلیه تمسک کنید. تصور بنده این است که اگر فقیه دلیل عقلی قطعی می‌داشت، قطعاً به مذاق شرع تمسک نمی‌کرد. ایشان راهکار پیشنهادیشان این است که حالا که پشتوانه بسیاری از موارد تمسک به مذاق درک عقلی است، خود درک عقل را آفتابی کنیم.
اما در خصوص بحث اسناد مبیّن شریعت و اسناد مبیّن مقاصد، بنده باید بیشتر از مقاله ایشان استفاده کنم و از مقاله جناب آقای حکمت‌نیا هم استفاده کردم؛ حالا البته آن یک مقدار احتیاج به توضیح و شرح دارد و می‌فرمایند که اسناد مبیّن مقاصد در حقیقت اسناد به اصطلاح مبیّن شریعت را تفسیر می‌کند. به تعبیر خودشان اگر من در به کار بردن تعبیر اشتباه نکنم، اسناد مبیّن مقاصد ابزاری و آلی هستند و اگر بنده بخواهم با اسناد مبیّن حکم، حکم را استخراج کنم، به مدد ابزار اسناد مبیّن به اصطلاح مقاصد شریعت باید استخراج کنم.
راهکار سومی هم که ارائه می‌دهند من این طور فکر میکنم که یک نوع رجماً بالغیب است. خیلی خوب است که بیاییم مثلاً اسناد پراکنده موجود در کتاب وسائل الشیعه شیخ حر عاملی را که مطلوبشان یکی است و مضامینشان مشترک است را چینش کنیم و به گونه‌ای آنها را جمع و تفریق کنیم که به قول ایشان (استاد علیدوست) دستگاه‌های دلالت کننده‌ای شبیه مثلاً «و حَملهُ و فِصالُهُ ثَلاثُونَ شَهراً » و «والوالِداتُ یُرضِعنَ اولادَهُنَّ حَولینِ کاملینِ لِمن أَراد أن یُتِمَّ الرَّضاعةِ» (که از آنها اقصی الحمل استفاده می‌شود) درست بشود و از آنها استفاده شود. فکر میکنم کبرایش خیلی خوب است که ما یک بار دیگر به قول ایشان به دامنه جمع‌های عرفی اضافه کنیم و از عام و خاص، مطلق و مقید، حاکم و محکوم، و به تعبیر مرحوم آخوند توفیق عرفی فراتر برویم و این دستگاه‌های مختلف (مرادشان از دستگاه هم ظاهراً قیاسات و استدلال‌های تشکیل شده از مقدمات مختلف است) را طوری کنار هم چینش کنیم که در حالی که برحسب نظر ابتدایی اجنبی از یکدیگر به نظر می‌رسند، اما در عین حال متعاضد یکدیگر باشند و به عنوان عضد برای یکدیگر استفاده شوند؛ خوب بنده به هیچ عنوان نفی نمی‌کنم، خیلی خوب است اما این که بدون ارائه نمونه ای، فراتر از آنچه که فقها در بحث حکومت، در بحث عام و خاص، در بحث ورود، در بحث دلالت تمهید، در بحث دلالت اشاره ارائه کرده اند را مدعی بشویم، من فکر میکنم یک نوع آرزواندیشی است. نه به این معنا که نعوذبالله ایشان نتوانسته اند، یعنی تحت یک عنوان خاص و به قول ایشان نهاد تئوریک، یک مصطلح علمی یا یک عنوانی غیر از عناوین جمع‌های عرفی موجود و فراتر از آنها را ارائه نکرده‌اند که از آن استفاده بشود و بیاید جایگزین مذاق شریعت بشود.
ببینید بنده درصدد نیستم که از مذاق شریعت به نحوی که ایشان می‌گوید دفاع کنم یا آن را رد کنم، من دارم مفاد و آنچه را که فقها می‌فهمند عرض میکنم. مذاق شریعت معنایش این است: بنده به نصوص یک مثال می‌زنم: خداوند متعال در قرآن می‌فرماید «ما علی المحسنینَ من سبیل» بنده می‌خواهم مستودع و پذیرنده ودیعه را با شرط ضمان ضامنش کنم، چنانچه در عاریه می‌شود با شرط ضمان عاریه کننده را ضامن کرد. بیایم بگویم آقا من به شما امانت می‌دهم اما اگر حتی بدون تعدی و تفریط تلف بشود، باید ضامن باشی و من به شرط ضمان به شما ودیعه می‌دهم؛ ببینید فقیه می‌گوید این خلاف مذاق شریعت است، چطور می‌شود طرف قصد خدمت بکند، زحمت هم بکشد، ضامن هم باشد؟ خود خداوند هم در قرآن می‌فرماید: «ما علی المحسنینَ من سبیل» فقیهی که با جوّ تشریعی و لسان ائمه که صاحب جواهر در رابطه با آن می‌گوید: «رزقنا اللهُ و إیّاکُم معرفةَ لسانِ الأئمةِ» آشناست، هنگام مواجه با «المؤمنون عند شروطهم» احاطه بر این جو و آشنایی با لسان و مذاق برای او بسان یک قرینه لبیه متصله عمل می‌کند و مانع می‌شود از انعقاد اطلاق «المؤمنون عند شروطهم» و دیگر این شرط (شرط ضامن بودن مستودع در هر حال) را نمی‌پذیرد. آنچه آقایان گفته اند این است که با توجه به مذاق شریعت، کأنّ جوّ تشریعی و آشنایی با مذاق شریعت مانع می‌شود از اطلاق «المؤمنون عند شروطهم» یعنی بسان قرینه لبیه عمل می‌کند. مذاق شریعت فراتر از خود دلیل نیست و اگر همان جایی که ذوق شریعت است یک نص خاص بیاید، یک دلیل بیاید، از ذوق شریعت، از مذاق شریعت دست برداشته می‌شود.
این قضیه بد نیست که شما به جای مذاق شریعت که ممکن است توسط هر فرد ناتوانی و بدون معرفت کافی و تحصیل مقدمات ادعا شود و فتوای خود را مستند به آن کند، بیایید مثلاً به فرض بگویید که این جوّ تشریعی بسان قرینه متصله مانع از تمسک به اطلاق می‌شود و بسان مخصص لبّی تخصیص می‌زند؛ مراد فقها این است، مراد صاحب جواهر این است و الا فراتر از دلیل پشتیبان نیست.
نمی‌شود دلیل پشتیبان غیر قطعی باشد، اما آنچه که مستند به مذاق شریعت است قطعی باشد. نمی‌شود مستند و پشتیبان مذاق شریعت خبر واحد باشد اما حکم شرعی مستند به مذاق، قطعی باشد. البته این مسلم است که فقهایی که فتوای خود را مستند به مذاق می‌کنند، امثال صاحب جواهر هستند و الا راهکارهایش مشخص است و یک نفر بدون هیچ آگاهی، بدون هیچ گونه آشنایی با مذاق شریعت هم می‌تواند آن را ادعا کند که خوب معنا ندارد و قبول هم نمی‌شود. علی ای حالِ آنچه که بنده تصور میکنم این است که امثال صاحب جواهر نظرشان این بوده است. نکته دیگر این که دلیل لفظی مثل مدلول تضمنی و مدلول مطابقی نمی‌تواند جایگزین دلیل و قرینه لبّی، در آن چه که در مقام توصیف مذاق شریعت گفتیم شود. آخرین مثالی که می‌خواهم بزنم و آقای حکمت‌نیا هم در نوشته خودشان آورده اند این است که طرف می‌خواهد حقش را بگیرد و حقش هم عینی است در دست دیگری اما احقاق حق بدون رجوع به حکم حاکم، بدون رجوع به محاکم قضایی، مستلزم اتلاف نفوس است. ابتدائاً جایز است اما وقتی که مترتب می‌شود بر این جواز (جواز اخذ عین از دست دیگری که خودش معترف است که مال متعلق به او نیست یا بر انسان معلوم است مال، مال فلانی است)، مسئله اتلاف نفوس و علی ای حالٍ قتل و کشتار، حکمش حرمت است. خود مرحوم صاحب جواهر برای این نظریه به دو چیز به عنوان مشیر تمسک می‌کند: بیع موقوفه هم در صورت وجود اختلاف برای موقوف علیهم جایز است البته اگر این اختلاف منجر به اتلاف نفوس بشود، موجب کشت و کشتار بشود. صاحب جواهر تمسک می‌کند به این به عنوان چیزی که مستند مذاق شریعت است.
مورد دوم جایی است که صاحب جواهر به این حدیث: «إذا جائکم مَن تَرضونَ دینهُ وخُلقه فَزوَّجُوهُ إلّا تفعلوهُ تَکُن فتنهٌ فی الأرضِ و فَسادٌ کبیرٌ» که در رابطه با سخت‌گیری در مورد خواستگاران است، به عنوان یک منبع برای مذاق شریعت، به عنوان مقید تمسک می‌کند. عرض کردم که بنده به کار بردن مذاق شرع و مذاق شریعت را توصیه نمی‌کنم و مواردی هم که فقها استناد کرده‌اند موارد زیادی نیست. اما مراد جدی ایشان این است که اینها بسان یک قرینه لبّیه مقید مطلقات و مخصّص عمومات هستند مگر نصوص خاص.
همین طور در بعضی جاها وجود مذاق شریعت باعث به وجود آمدن اطلاق مقامی می‌شود. مثل این که با توجه به مذاق شریعت اگر نظر شارع بر این باشد که زن هم می‌تواند قاضی شود، باید بیان کند و اگر بیان نکند، با توجه به این مذاق جایز نیست. در حقیقت مستند فقها و پشتیبان تمسک به مذاق این هاست. البته عرض کردم بهتر این است که اینها آفتابی بشود گرچه بنده خودم استقساء تام نکردم و توفیقی بوده که با مطالعه این مقاله برایم حاصل شده است. من فکر میکنم که اگر کسی به 44 موردی که مرحوم صاحب جواهر در کتاب جواهر الکلام به آنها به عنوان مذاق تمسک کرده است بپردازد، معلوم می‌شود که مراد این بزرگان از مذاق شرع چیست و چه رابطه‌ای قائلند و چگونه تمسک می‌کنند. و صلی الله علی سیّدنا محمد و آله الطاهرین.
دکتر محمود حکمت‌نیا (ناقد و دبیر علمی): من در قسمت دوم صحبت خودم با توجه به واژه نقد، نکات مثبتی را باید عرض کنم و بعد وارد بحثی بشویم که در آن یک مقدار برای من سؤال و پرسش وجود دارد. یکی از نشانه‌های زنده بودن یک نظام که حتما جناب آقای غائبی هم به آن اذعان دارند، ورود اصطلاحات جدید است و این ورود اصطلاحات جدید تدریجی است. به تدریج وارد می‌شوند؛ در موردشان صحبت می‌شود، نقد می‌شوند و نظریه می‌شوند. فرمایشات جناب آقای علیدوست چه در کتاب فقه و عقل، چه در کتاب فقه و عرف و چه در کتاب فقه و مصلحت که جدیداً منتشر شده یا مقالاتشان و ورودشان به اصطلاحات جدید بسیار مفید است و یکی از اشکالاتی هم که دیگر نظام‌های حقوقی به ما می‌گیرند این است که می‌گویند حقوق شما حقوق زنده نیست و با توجه به نیازهایتان اصطلاح تولید نمی‌کنید. این نکته مثبتی است در کلمات جناب آقای علیدوست که ورود به ادبیات فقهی انجام می‌شود، اصطلاح‌سازی می‌شود و پس از آن توضیح داده می‌شود. اما قسمت دوم صحبت هایم این است که در به کار رفتن بحث مذاق در کلمات فقها هیچ کس تردید ندارد. روش‌هایی را هم برای دستیابی به مذاق به کار برده اند، در این هم هیچ تردیدی وجود ندارد و مذاق قابل استخراج و قابل استنباط است. اما باید بپذیریم که اصلاً شکل گیری دانش به این نحو است که اصطلاحی ولو مبهم وارد می‌شود، ریشه‌هایی برای کار وجود دارد، به تدریج روشن می‌شود و بحث‌ها پیش می‌رود. شما کتاب‌های اولیه اصول فقه خودمان را مراجعه کنید، مگر چقدر بوده که حالا اینقدر شده است !؟ ادغام سازی اصطلاحات کوچک (در بعضی جاها)، جمع آوری، تحلیل و تبدیل به دانش، و ما در مرحله قاعده سازی متوقف شده ایم، یعنی بسیاری از مباحث را تبدیل به دانش نکرده ایم.
یک نمونه مثال می‌زنم: در حوزه بحث پرداخت خسارات که تحت عنوان مسئولیت مدنی از آن یاد می‌شود، ما یکسری روایات پراکنده داریم که فقها به آنها پرداخته اند و از اول باب طهارات آنجا که شخصی مسجدی را نجس می‌کند و شخص دیگری وظیفه دارد که پاک کند و به خاطر آن هزینه‌ای را می‌پردازد و بحث می‌شود که پرداخت این هزینه به عهده کسی است که مسجد را نجس کرده یا کسی که تطهیر می‌کند تا انتهای باب دیات که ابواب ضمان را باز می‌کنیم، این مجموعه پراکنده وجود دارد. مرحوم محقق می‌آید قاعده اتلاف را می‌سازد، بعضی‌ها قاعده تسبیب را به نوعی تحلیل می‌کنند و رد و قبول می‌کنند و سید محمد کاظم یزدی به قاعده تفویت اشاره می‌کند و در مجموع امروز دانش شده است، ولی دانش نبوده است. ما صحبتمان این است که: 1- آیا مذاق تبدیل به بخشی از دانش شده است؟ خیر، مستنداتش پراکنده است و هیچ ادعایی هم وجود ندارد؛ تا اینجا هم با جناب استاد عظیم الشأن خودمان که حق استادی برگردن ما دارند توافق کامل وجود دارد و هیچ ادعایی هم نشده است. 2- آیا می‌تواند تبدیل به دانش شود؟ ادعای بنده این است که بله؛ جناب استاد علیدوست نفی نفرمودند ولی می‌گویند نیازی نیست. 3- حالا که تبدیلش امکان دارد، آیا صَرف وقت برای دست یابی به یک چنین دستگاه معرفتی، مقرون به صرفه است یا نه؟
برمی‌گردم دوباره از آن طرف شروع میکنم. مگر مقاصد شریعت که خود جناب آقای علیدوست آن را ادعا می‌کند و به آن می‌پردازد از کجا شروع شد؟ یک کلمه‌ای بوده که شاطبی آمد بزرگش کرد و امروز دستگاه معرفتی اهل سنت به گونه‌ای قابل توجه به مقاصد پرداخته است که دوستان می‌توانند در کتاب مقصدهای شریعت که اگر اشتباه نکنم نوشته میسوری هست و آقای ژرفا ترجمه کرده اند و جناب آقای علیدوست هم یک مقدمه عالمانه در شش حوزه بر مقاصد شریعت به آن زده اند، ملاحظه کنند. این مقاصد شریعت امروز به عنوان یک دستگاه معرفتی مطرح می‌شود و ادعای بعضی از نویسندگانشان هم این است که دستگاه معرفتی علوم انسانی که امروز مورد بحث ما است، دستگاه ساخته و پرداخته یهودیّت است و ما باید یک دستگاه معرفتی خاص خودمان بسازیم که آن مقاصد شریعت است.
اگر خواستید ملاحظه کنید، در یکی از شماره‌های مجله قبسات مقاله‌ای هست که این ادعا در آن جا وجود دارد. یک بحث را هم در پرانتز بگذارم و عرض کنم و آن این است که درست است که گفته شود ما نیاییم قواعدمان را با بحث‌های مسیحیت مقایسه کنیم و این آفتی است و من هم آن را تأیید میکنم، اما یک نکته‌ای را بگویم و آن این که بحث مسیحیت در بحث حکم عقل و حکم شرع به این نحو است که اینها قواعدی داشته‌اند مربوط به قبل از مسیحیت که کدهای ژوستینین بود و نمی‌شد به آن استناد کرد، چرا که می‌گفتند متعلق به دنیای کفر است.آکوئیناس که در مسیحیت حکیم الهی هست آمد و گفت کفر دو وجهه دارد: وجهه عقل و وجهه کفر. قاعده‌ای که کفر ساخته است اگر ناشی از عقلش باشد در مسیحیت حجت است؛ اما به چه علت؟ سابقه طولانی دارد که وارد بحث نمی‌شویم که دنیای مسیحیت به هم ریخت اشکال کردند که شاید شما نتوانستید نظام پردازی کنید و ... در مورد آکوئیناس هم بحث است و بعضی‌ها می‌گویند که این نظریه‌ها را از مسلمان‌ها و ابن سینا گرفته که یک کتابی هم الان در دست تحقیق است که به رابطه میان آکوئیناس و بوعلی می‌پردازد که چه ارتباطی بین آنها برقرار بوده است؟ بعضی‌ها می‌گویند که از طریق ابن رشد و سایر حکمای اسلامی این ارتباط برقرار شده که ما الان به آنجا کار نداریم. آیا مذاق این قابلیت را دارد که دستگاه معرفتی بشود؟ دستگاه معرفتی که شما فکر کنید بشود مثل مقاصد نه؛ چرا؟ چون مقاصد ادعا می‌کند که کل دستگاه فهم شریعت است اما مذاق ادعای این چنینی ندارد، لذا ادعا نمی‌کند، میگوییم نیازی هم نیست.
اما آیا متناسب با وجود خود می‌تواند به قواعد کلی تری دست بیابد؟که البته نباید سر از تفسیر در بیاورد؛ این هم که میگوییم نباید مستند به قاعده عقلی باشد، یعنی موضوع این حکم نباید دلیل عقلی داشته باشد یا دلیل تنقیحی داشته باشد یا مستند به کتاب و سنت باشد. اما با استناد به مذاق می‌رود بالا قاعده را کشف می‌کند بر می‌گردد تطبیقش می‌کند. آیا این دستگاه معرفتی مثل مقاصد می‌خواهد؟ ما ادعایمان این است که نه چنین نیازی نیست. اصلاً دستگاه معرفتی ما دستگاه اصول فقه است نه مقاصد، اما آیا می‌شود یک راهکارهای اجرایی تری قرار داد؟ بله راهکارهای اجرایی تری می‌شود قرار داد. آیا این راهکارهای اجرایی‌تر را اگر در کنار نظریه مقاصد قرار بدهیم منافی است؟ اولاً منافی نیست. چون نظریه مقاصد راهی می‌رود و مذاق راه دیگری و در دو دستگاه معرفتی هستند ولذا نمی‌شود آن دستگاه معرفتی را قالب کرد در این دستگاه معرفتی. این(مذاق) در دستگاه معرفتی شیعه دارد مطرح می‌شود و در حد ادعاست و راهکارهایی در خصوص آن وجود دارد اما آن دستگاه، دستگاه اهل سنت است. این دستگاه (مذاق) مکمل دستگاه‌های معرفت شناختی شیعه است و فقط یک راهکار جزئی برای آن وجود دارد اما می‌شود راهکارهای اصولی تری را بدست آورد. نکته آخر را بگویم و آن این است که مقاصد یک کاربرد ابزاری دیگر هم دارد و آن همان چیزی است که ما امروز در بحث مذاق در آن گیر داریم و آن حوزه سیاست گذاری‌ها است نه احکام جزئی. حالا که حکومت اسلامی هست مذاق می‌تواند در حوزه سیاست گذاری‌های کلان، جهت گیری‌های کلان، کارایی خودش را داشته باشد. من صحبتم را جمع میکنم؛ بحث بر سر این بود که این مذاق آیا دستگاه‌های معرفتی بدیل می‌تواند داشته باشد؟ ادعای بنده این است که نه، چون آن دستگاه، دستگاه معرفتی اهل سنت است نه دستگاه معرفتی شیعه و اگر بیاید نظریه ما را به هم می‌ریزد. آیا مذاق نیاز به دستگاه معرفتی و یک ساختار معرفتی دارد؟ جواب منفی است چون مذاق مکمل است و نه یک دستگاه معرفتی کامل مثل مقاصد. آیا می‌تواند به صورت جزئی مورد استفاده قرار گیرد؟ بله می‌تواند. آیا برای آن می‌توان اصول و روش و قواعدی طراحی کرد؟ تا حدودی بله. آیا آنچه که فقها گفته‌اند کفایت می‌کند؟ نخیر؛ کارهایی در این بحث صورت گرفته است مانند یک پایان نامه کارشناسی ارشد که در مدرسه عالی شهید مطهری در این موضوع دفاع شده و بعد از آن یک رساله دکتری در دانشگاه فردوسی مشهد روی این موضوع کار شده و آنها هم درصدد هستند تا آنجایی که میسر است، شیوه‌های دستیابی به مذاق را بررسی کنند و در حقیقت این راه را از ابهام و اجمال و تناقض گویی خارج کنند. ولی به نظر من آنچه که در این بحث موجود است، همین فرمایشاتی است که در این جا مطرح شد و اینکه آقای غائبی می‌فرمایند هنوز ابهاماتی دارد، بله به نظر ما هم همین طور است. در خدمت سرور مکرم جناب آقای علیدوست هستیم
استاد علیدوست (نظریه‌پرداز)
من خیلی دقت کردم، فرمایش جناب آقای غائبی مخالفت با اندیشه و نظریه مورد بحث نیست و خودشان هم می‌فرمایند که من مخالفتی ندارم. با عنایت به توضیحات مفصلی که دادند، عمده مخالفتشان با عرائض بنده برداشت از متون فقهی است. ببینید در برداشت از متون فقهی دیگر نمی‌شود مناظره کرد؛ یعنی مثلاً وقتی ایشان می‌فرمایند که مذاق در جایی کاربرد دارد که حالت تخصیص یا تقیید دارد برای یک حکم و یا وقتی که می‌خواهند از عقل استفاده کنند، تعبیر مذاق را به کار می‌برند، در اینجا دیگر باید متون فقهی را وسط گذاشت و مورد به مورد آورد و مورد بررسی قرار داد و حالا ممکن است یک برداشتی ایشان داشته باشند و یک برداشتی من داشته باشم؛ یعنی در واقع می‌شود نزاع شخصی. چیزی که من می‌توانم بگویم این است که دوستان مقاله را ببینند و بعد به منابع فقهی مراجعه کند، حالا ممکن است یک بار برداشت من از متون فقهی را بپذیرند و یک بار برداشت ایشان را.
اما در خصوص اشکالی که ایشان در بخش اول گرفتند و گفتند که مذاق متعلق دانستن، تجربه کردن و آزمودن است نه اینکه خود آنها باشد، من عبارتی را می‌خوانم و داوری در خصوص آن را به شما واگذار میکنم. وقتی که جوهری می‌گوید: «امرٌ مستذاق‌ای مُجرَّبٌ معلوم» یعنی امر مستذاق امری است مورد تجربه واقع شده و مکشوف و فهمیده شده؛ بعد من چه گفتم؟ گفتم که این معنا یعنی همین معنای جوهری و معنای مرحوم مصطفوی در متون دیگری دیده شده است و شاید بتوان در معنای لغوی ذوق نوعی آزمودن، تجربه کردن و در نتیجه دانستن را یافت. یعنی با استناد به حرف جوهری می‌توانیم دانستن را در معنای ذوق بیابیم نه اینکه معنای ذوق دانستن است، تجربه کردن را بیابیم نه اینکه تجربه کردن معنای ذوق است. چون ایشان گفته اند: «امرٌ مستذاق مُجرَّبٌ معلوم» و «ذُقتُ ما عند فلان ای خَبَرتُهُ» خبرش کردند یا «خَبَّرتُهُ» امتحانش کردند؛ پس در معنای ذوق این را می‌توان یافت. حالا کسی اشکال بگیرد که معنای ذوق این نیست، مگر این نوشته می‌گوید که معنای ذوق این است !؟ اما ظاهراً برای بعضی از دوستان این سوال پیش آمده که وقتی میگوییم مذاق را فقها جایی به کار می‌برند که دلیل معینی وجود ندارد یعنی چه؟ معنایش این نیست که مطلقاً دلیلی وجود ندارد و اگر هم دلیل معینی هست آنها استناد نمی‌کنند؛ یعنی وقتی که مذاق را می‌آورند، دیگر دلیل معین را مورد نظر ندارند، والا چه معنا دارد که فقیه وقتی دلیل معین و مشخصی چه عام و چه خاص مورد نظر دارد، بیاید و از واژه ذوق استفاده کند!؟ اما این ادعاست و دوستان می‌توانند مراجعه کنند و ببینند آیا به این مطلب می‌رسند یا نه؟
اما در مورد کلمه خیره کننده، آقای عشائری در بحث ما حاضرند و این انشاء هم از ایشان است. من همیشه به ایشان می‌گویم که شما را باید کنترل کرد! این کلمه از ایشان هست و من هم دفاع نمی‌کنم. ولی این را بگویم که اگر خواستید سرچ کامپیوتری کنید، نزنید مذاق و بعد بشمارید. «لحنُ کلامهم»، «رُموز کلامهم»، «شَمُّ الفقاهة»، «معرفة لسان الائمة» اینها از واژه‌هایی است که در همین رابطه به کار می‌رود. خوب طبیعتاً ممکن است با این جستجو، آمار ما کمی تفاوت بکند. به نظرم بیشترین مشکل را ما با آقای دکتر حکمت‌نیا داریم و این را هم من عرض کنم که دیگر تمام شود، چون بنا شد راجع به فرمایشات آقای غائبی دوستان به متون مراجعه کنند و خودشان ببینید. آقای دکتر حکمت‌نیا معتقدند که ما می‌توانیم مذاق را به عنوان یک تراث از گذشتگان به دستگاه معرفتی تبدیل کنیم و گفتند که من در این مقاله بیش از این نگفتم چون نیاز نداریم. چه دغدغه‌ای ما را به این بحث‌ها می‌کشاند؟ آیا نیاز هست که مذاق را تبدیل به یک دستگاه معرفتی کنیم؟ اولاً مسئله مذاق بسیار شبیه استصلاح اهل تسنن است؛ استصلاح سنی‌هاو نه این استصلاح در حوزه قم که به معنای صلاح اندیشی فقیه است. متأسفانه این مفاهیم را ما درست از خودشان نمی‌گیریم گاهی ممکن است از فلان روزنامه بگیریم یا از فلان مجله بگیریم. من یک مثال بزنم؛ اهل تسنن وقتی به استصلاح که گاهی از آن به مصالح مرسله تعبیر می‌کنند می‌رسند این جور می‌گویند که ما یک مصالحی داریم که شارع مقدس رد کرده است یعنی در واقع گفته مصلحت نیست مثل ربا. مصالحی داریم که شارع امضا کرده است مثل ازدواج. مصالحی هم است که رهاست؛ مرسله است، نه ممضی است و نه ملقی. فقیه وقتی به این مصالح می‌رسد چه کار‌کند؟ ببینید راهکاری که ارائه می‌دهند به مذاق ما نزدیک می‌شود یا نه؟ می‌گویند فقیه می‌آید و از مجموعه برخوردهای شارع با مصلحت مورد بحث، موافقت یا مخالفت شارع را به دست می‌آورد؛ از برخوردش می‌فهمد که شارع این مصلحت را می‌خواهد یا خیر. شما می‌توانید از برخورد شارع با جنس این مصلحت که مورد استنباط شما هم یکی از مصادیق آن جنس است، مصلحت مورد نظر شارع را بفهمید و فتوا بدهید. مثال می‌زنم: نگاه پزشک به شرمگاه مریض در موارد خاص یک امکانی است برای مداوا و نه بر القائش دلیل داریم عاماً او خاصاً، نه بر امضایش دلیل داریم عاماً او خاصاً؛ اما خوب نگاه پزشک به شرمگاه مریض، مصداقی از مصادیق مصلحت مکلفان است یعنی اگر شارع بگوید پزشک می‌تواند به شرمگاه مریض نگاه کند، خوب مریض با این معاینه و تشخیص پزشک، از مشکل در می‌آید، برخلاف اینکه بگوید نه پزشک نمی‌تواند. از آن طرف شما ببینید شارع مقدس مصلحت مکلف را بالاتر از اضطرار و در حد تسهیل در نظر گرفته است و لذا فرموده زن حائض نماز نخواند، مریض روزه نگیرد، خائف به مسافرت نرود و امثال ذلک. ما از طریق رویه شارع در موارد مختلف که نادیده نگرفتن تسهیل و مصلحت مکلفان است و اینها دلیل هم دارد عاماً او خاصاً و این مورد ما هم یکی از مصادیق این مصلحت است (با اینکه نصی نداریم عاماً او خاصاً) به تعبیر شیعی مذاق شارع را می‌فهمیم و به تعبیر سنی مصلحت شرعی را می‌فهمیم و فتوا به جواز معاینه شرمگاه می‌دهیم. بحث بر سر این است که ما وقتی آمدیم مذاق را وارد صحنه کردیم، یکی از دغدغه‌هایی که به وجود می‌آید و من هم روی آن تأکید میکنم همین سوء استفاده است که شما می‌آیید مذاق را وارد می‌کنید، مذاق هم ممکن است کنارش دلیلی باشد اما وقتی طرف به مذاق استناد می‌کند، به دلیل دیگر کار ندارد، خوب در نتیجه سوء استفاده می‌شود. لذا من عرضی که خدمت آقای دکتر حکمت‌نیا دارم این است که شما دغدغه ما را نباید نادیده بگیرید. شما اگر مذاق را یک دستگاه معرفتی قرار دادید، اگر می‌خواهید منضبطش کنید و آن را به ادله ملموس مثل روایت مثل آیه مثل درک قطعی عقل برگردانید، خوب این حرف ماست، اما اگر می‌خواهید یک دستگاهی کنار این دستگاه‌ها به نام مذاق درست کنید، این همان دغدغه‌ها را دارد. در واقع این از جاهایی است که وقتی نیاز نبود، باید به عدمش رأی بدهیم، یعنی این جور نیست که بگوییم نیاز نیست اما اگر باشد هم اشکالی ندارد. اگر نیاز نیست نباید باشد و این نظریه مقاله هم هست. پیشنهاد من این است که برای نشست‌های مشابه جلساتی به عنوان جلسات تابع باشد. البته مسلم است جلسه تابعه با این عظمت و با این حضور نخواهد بود ولی کسانی که سؤال دارند یا هر کسی دلش می‌خواهد می‌تواند در این جلسه حضور داشته باشد و نیازی به حضور ناقدان هم نیست. به فرض که درخصوص موارد بحث به خوبی صحبت شده باشد، در جلسه تابع امکان پاسخ به همه سوالات فراهم می‌آید.
دکتر محمود حکمت‌نیا (ناقد و دبیر علمی)
جهت احترام به دوستان و با کسب اجازه از سروران عزیز، تعدادی از سوالات و نظرات را فقط می‌خوانم. فرمودند که اولین تعریف از مذاق را مرحوم کاشف الغطاء داشتند نه صاحب جواهر.گفته اند که استفاده از مذاق و امثالهم وارد کردن وهمیات به صحنه استنباط است.
اگر کسی بتواند مذاق شریعت را ضابطه مند کند و فرقش را با دستگاه‌های معتبر نزد عامه و مقاصد شریعت بیان کند آیا باز هم قبول ندارید؟ آیا نمی‌توان حجیت مذاق را به سیره عقلا مستند کرد؟ نظریه تعاضد حلقوی همان نظریه نظام یافته مذاق شریعت است لذا فقط تعدد الفاظ هست. اگر در جایی حکم عقلی وجود دارد چرا باید به سراغ مذاق رفت؟ اصلاً مذاق شرع در جایی به کار می‌رود که ادله‌ای در مساله حضور ندارد. در مقاله جناب آقای علیدوست یک مقدار تناقض است و در نهایت در پی پشتوانه می‌باشند در حالی که موضوع مذاق در مقاله جایی است که دلیل معتبر دیگر نباشد. به نظر می‌رسدکه فرق بین مذاق شریعت با مقاصد شرع یا روح الشريعة در کلام جناب استاد علیدوست واضح نیست که البته توضیحاتی دادند و فکر میکنم به برخی از سؤالات در کلمات جناب آقای علیدوست پاسخ داده شد.
خوب دوستان خسته نباشید. از اینکه این فرصت را به جمع حاضر دادید تا در محضر شما یک بحث طلبگی را ارائه بدهیم، تشکر می‌کنیم. انشاءالله سرفصلی باشد برای بحث‌های عمیق‌تر. و الحمدلله رب العالمین.
