بسم الله الرحمن الرحیم
دبیر جلسه: دکتر ضیایی فر
خیرمقدم عرض می‌کنم خدمت سروران حاضر در جلسه، فضلای ارجمند و علاقمندان به مباحث فقهی و حقوقی و همچنین به سروران ارجمندی که به دعوت مرکز فقهی پاسخ مثبت دادند و قرار است در سومین جلسه از نشست علمی چالش‌های فقه و حقوق بشر افاضه علمی داشته باشند.
در جلسه اول به برخی از چالش‌های فقه و حقوق بشر اشاره شد. در جلسه دوم یکی از بزرگواران دیدگاه‌هایی که تا به الآن در حوزه نسبت سنجی مباحث فقه و حقوق بشر مطرح شده را دسته‌بندی و در سه گروه آنها را ارائه کردند. گروهی اصلاً در حلّ این چالش‌ها ورود نکردند و معتقد بودند که اسلام پاسخ همه مسائل را داده و ضرورتی ندارد به این مباحث ورود پیدا کنیم. در واقع به صورت پیشینی مسئله را حل شده تلقی کردند و وارد میدان تأملات نظری و فنّی مسئله نشدند.
گروه دوم افرادی هستند که تألیفات و مطالعاتشان متمرکز است بر این که از ظرفیت‌های موجود فقه استفاده کنند تا این چالش‌ها را کم و یا رفع کنند. گروه سوم معتقدند که ظرفیت‌های موجود اجتهاد و روشهای معمول استنباط فقهی، پاسخگو نیست و باید (به تعبیر ارائه کننده محترم و برخی از آن دوستانی که آثار مکتوب نوشته‌اند) اجتهاد در اجتهاد کنیم و اصول استنباط خودمان را متحول کنیم و آن گاه این گروه اوّل و سوم توسط ارائه کننده محترم نقد شدند و به صورت اجمالی و در حدی که وقت اجازه داد دیدگاه آنها غیر قابل قبول تلقی شد.
سخنران دیگر آن جلسه، از زاویه دیگری به بحث فقه و حقوق بشر پرداختند و بر چند نکته تأکید داشتند؛ یکی این که چالش بین فقه و حقوق بشر در واقع یک چالش واقعی نیست و ما چنین چالشی را به طور جدّی نداریم بلکه چالش بین قانون و حقوق بشر است. ایشان تأکید داشتند که ما در فقه ظرفیت‌های مختلفی داریم که می‌توانیم در مباحث مختلف حقوق بشر پاسخگو باشیم و برخی از این زمینه‌ها را مطرح کردند مثل مصلحت یا عنوان ثانویه‌ای که موضوعات پیدا می‌کنند. و مطلب دیگر این که تصریح داشتند ما فقه حکومتی ننوشتیم و طبیعی است که در این موضوعات کمبود منابع مکتوب و مدوّن داریم، به هر صورت این هم یک نگاهی بود که در جلسه‌ی گذشته مطرح شد.
قرار بر این شد که در این جلسه جناب آقای دکتر رهایی گروه دوم را ـ که آثار مکتوبی در حیطه فقه و حقوق بشر عرضه داشتند و شاید دقیق‌تر این باشد که بگوئیم اسلام و حقوق بشرـ کالبدشکافی و طیف‌های داخل این دیدگاه کلی را تشریح کنند و نظر خودشان را در خصوص این دیدگاه بگویند که ظاهراً نظر خودشان موافق با این طیف دوم بود.
در خدمت حجت الاسلام والمسلمین جناب آقای سروش محلاتی هم هستیم که در دو جلسه گذشته نبودند و طبیعتاً دیدگاه خودشان را در این جلسه مطرح خواهند کرد که چه نگاهی در مورد نسبت بین فقه و حقوق بشر دارند.
دکتر رهایی
اعوذ بالله السمیع العلیم من الشیطان الرجیم؛ بسم الله الرحمن الرحیم؛
جلسه را با دعا به ارواح طیبه اساتید و فقهای بزرگ به خصوص حضرت آیت الله العظمی فاضل لنکرانی که سبب خیر تشکیل چنین جلساتی بودند شروع می‌کنم.
همانطور که فرمودند در بحث فقه و حقوق بشر مراد ما از فقه، فتاوای مشهور عالمان شیعی است نه صناعت یا علم فقه. مواردی را در جلسات گذشته ذکر کردیم که فتوای مشهور با آنچه که در اسناد حقوق بشری آمده هماهنگی ندارد. از طرف دیگر عرض کردیم که مراد ما از حقوق بشر، آن چیزی که در نظام بین‌المللی حقوق بشر و اسناد اصلی و پایه‌ای آن آمده است می‌باشد، نه دکترین‌های گوناگونی که در زمینه حقوق بشر ارائه شده است. عرض کردیم در بحث مطالعه تطبیقی فقه و حقوق بشر، متفکران، سه جبهه گرفته‌اند. گروه نخست وارد مباحث اصلی حقوق بشری نمی‌شوند و یا این مسئله را مبنایی تحلیل می‌کنند و یا اینکه حقوق بشر را به کلّی یک امر سلطه‌گرانه تلقی می‌کنند و وارد بحث نمی‌شوند.
نظریه‌ی گروه سوم، دگرگونی اجتهاد مرسوم به صورت پایه‌ای است که ما به اجمال در جلسات گذشته عرض کردیم که نظریه اول پاسخگو نخواهد بود و نظریه سوم بر اساس صناعت نیست و نمی‌توان آن را یک برداشت فقهی دانست و در عین حال نمی‌تواند مشکل فقه و حقوق بشر را به صورت ساختاری حل کند. اما دسته دوم عالمانی بودند که با استفاده از پتانسیل‌های فقهی و ارتقای بینش فقهی و اصولی، آن چنان که فقها و اصولیون می‌پسندند در صدد حل مشکل برآمدند. عرض شد که ما این گروه دوم را می‌پسندیم، یعنی آنهایی که از طریق فقه شناخته شده و روش‌مند به حلّ مشکل پرداخته‌اند و این را هم عرض کردیم که ما در این جلسات قصد نداریم به صورت یک قاعده کلی تمام مشکلات را حل کنیم بلکه هدف این جلسات ارائه مواردی برای تفکر و تدبّر عالمان و محققان حوزوی است.
به نظر من در تبیین دیدگاه این گروه باید مسئله را در سه بخش مورد بررسی قرار داد و در کلیاتی که در این سه بخش ارائه می‌شود تدبّر نمود.
بخش اول، پیرامون نوع نگرش به فقه و حقوق بشر است، بخش دوم ارتقای شیوه استنباط فقهی و استفاده از صلاحیت‌ها و پتانسیل‌های موجود در فقه است و بخش سوم چگونگی نظریه پردازی و ارائه دیدگاه‌های فقهی است. در هر سه بخش مسائل کلی‌ای را خدمت عزیزان در حدّ توان عرض می‌کنم.
در باب نگرش به فقه و حقوق بشر به نظر می‌رسد که کلیاتی باید مورد توجه فقیه باشد تا بتواند پاسخگوی چالش‌های حقوق بشری بشود. نکته اول این است که همان گونه که غیر فقیه نمی‌تواند در مسائل فقهی صاحب نظریه و ارائه‌گر دیدگاه و فتوا باشد ـ زیرا فقه ابزار و معلومات خودش را می‌طلبد و دست پیدا کردن به این معلومات برای کسی میسّر است که این مدارج را طی کرده باشد ـ در طرف مقابل هم، فقیهی می‌تواند وارد بررسی مسائل حقوق بشری شود که حقوق بشر را بشناسد. یکی از آفاتی که باعث شده برخی از متفکرین نتوانند پاسخگوی مسائل حقوق بشری باشند این است که حقوق بشر را به صورت تخصصی مورد مطالعه قرار ندادند. ضرورتاً هر موضوعی که فقیه وارد آن می‌شود زمانی می‌تواند حکم مناسبی درباره آن بدهد که با آن موضوع آشنایی داشته باشد و آشنایی با حقوق بشر تنها با مطالعه مواد اعلامیه جهانی حقوق بشر میسّر نمی‌شود. تفسیر این مواد، مواد کنوانسیون‌ها و قراردادهای دیگری که اینها را روشن می‌کند، رویه موجود دولت‌ها و برداشت دولت‌ها در مقام عمل می‌تواند حقوق بشر را روشن کند، آن وقت فقیه می‌تواند در این مورد نظر بدهد. همچنان که در طرف مقابل، حقوق بشری‌ها نمی‌توانند پیشاپیش فقه یا دیدگاه عالمان را محکوم کنند بدون این که از فقه اطلاع داشته باشند.
نکته دوم مدارا است؛ یک محقق و دانشمند علوم دینی باید بپذیرد که نظرات دیگران را در زمینه حقوق بشر بشنود، سپس به تحلیل بپردازد. موضع یک محقق و دانشمند مانند موضع یک قاضی یا حاکم نیست که بخواهد افرادی را محاکمه کند و یا از شنیدن حرف آنها سر باز بزند. لذا باید دیدگاه‌ها را شنید و این دیدگاه‌ها را فهمید و پردازش کرد و آن گاه در مقام پاسخگویی برآمد. استماع قول، مقدّمه صدور رأی احسن است.
نکته بعدی در مقام نگرش این است که در عین حال که باید حقوق بشر را بشنویم، اما تسلیم کورکورانه در مقابل مطالب حقوق بشری هم صحیح نیست. نمی‌توان فرض کرد که آنچه گفته شده است واقعاً دیدگاه انسانی است و اجماع تمام عقلای عالم بر محتوای آنهاست، گرچه اصل حقوق و آزادی‌های مندرج در اعلامیه یا میثاقین مورد پذیرش است. یک فقیه هیچ گاه نمی‌گوید ما به طور کلی آزادی بیان و آزادی دینی نداریم، آزادی مشارکت در اداره امور کشور نداریم و... بلکه فقیه دیدگاه‌های خودش را بیان می‌کند. اصل این حقوق شناخته شده است ولی بحث در باب حدود این حقوق و آزادی‌هاست. پیشاپیش تسلیم آنها شدن هم صحیح نیست. نباید بگوییم حقوق بشر و این اعلامیه معیار بوده و هرچیزی که مخالف آن است باید اصلاح شود. برای مثال باید قرآن را تخصیص بزنیم یا توجیه کنیم. این دیدگاه پسندیده نیست. وقتی وارد مباحث حقوق بشری می‌شویم می‌بینیم که در حدود و ثغور بسیاری از حقوق‌های بشری، اختلافاتی وجود دارد.
نکته دیگری که فقیه در باب نگرش باید به آن توجه کند این است که اسلام و فقه به عنوان یک نظام و سیستم حقوقی خودش را معرفی می‌کند؛ یعنی نظامی که دارای تکالیف، حقوق، اعتقادات و اخلاق است و این قواعد به هم وابسته‌اند. ولی حقوق بشر یک سیستم حقوقی کامل نیست بلکه تنها ناظر به حق‌ها و آزادی‌های بشری است. از این رو قیاس حقوق بشر با کلیت اسلام نمی‌تواند قیاس صحیحی باشد مگر این که دیدگاه‌های اسلامی در باب حق‌های بشری و اجرای حق‌های بشری در سیستم حقوقی اسلامی مورد توجه قرار گیرد. همچنان که نمی‌توان فقط تکالیف را معیار سنجش یک منظومه حقوقی قرار داد، حق‌ها را نیز نمی‌توان به تنهایی معیار قرار داد. پس زمانی که حقوق بشر به یک سیستم تقسیم می‌شود و به صورت یک سیستم حقوقی در می‌آید و در حقوق کشورها تبلور پیدا می‌کند، دچار محدودیت‌ها و تفسیرها می‌شود.
فرانسه با همین سیستم حقوق بشری حجاب را در مراکز عمومی خودش ممنوع می‌کند و حدود و ثغوری برای آن تعیین می‌نماید. حقوق بشر در درون یک سیستم متفاوت است با حقوق بشر به صورت ایزوله و مجزّا. این هم نکته‌ای است که باید مورد دقت قرار بگیرد. اما نکته آخر که در مقام نگرش به فقه و حقوق بشر باید به آن توجه شود این است که فقه یک نظام حقوقی هدفمند است. هدف فقه تنها بیان حق‌ها و آزادی‌ها نیست بلکه غایتی را دنبال می‌کند و آن کمال انسانی و ارتقای درجه انسان‌هاست و در این ارتقای درجه نه تنها به دنیای انسانها توجه می‌کند بلکه معتقد به آخرت نیز هست. پس چون فقه هدفمند است و وظیفه وی ارتقای درجه انسانی است، ضرورتاً محدودیت‌های بیشتری از حقوق بشر دارد. حقوق بشر به دنبال اکمال و اتمام خصلت‌ها و خصوصیات انسانی نیست چون هدف تربیتی ندارد، پس خواه ناخواه محدودیت هم ندارد. اگر بخواهم در این زمینه مثال بزنم باید بگویم فرق است بین حقّ بر آموزش با تعلیم و آموزش. حق بر آموزش اگر مورد بحث قرار گیرد همه می‌گویند انسانها دارای حق بر آموزش هستند و آزادند نوع آموزشی را که با دیدگاه‌هایشان مساعد باشد، انتخاب کنند. اما اگر شما در مقام آموزش برآمدید، محدودیت‌هایی را اعمال خواهید کرد، لذا وقتی کودکانمان را به مدرسه می‌فرستیم، مدرسه برایشان محدودیت دارد مثل آمدن و رفتن، مطالعه کردن و امتحان دادن. چرا؟ چون اجرای آموزش در مدرسه هدفمند است. فقه هدف دارد و به همین جهت محدودیت‌های خودش را خواهد داشت. اما حقوق بشر خالی از هدف ارتقای معنوی و کمال انسانی است. او فقط به حق‌ها و آزادی‌ها می‌پردازد. در دامن حق‌ها و آزادی‌ها برای انسان مدارجی را ترسیم می‌کند اما ورای آن، هدفی نیست. این نکاتی است که باید در مقام نگرش به حقوق بشر و فقه پیشینی توجه کرد.
اما مرحله دوم، مرحله استنباط و ارتقای شیوه استنباط فقهی و استفاده از پتانسیل‌هاست که برای 20 دقیقه بعدی خواهم گذاشت.
به مرحله سوم که نظریه پردازی بود می‌پردازم؛ برای این که بتوانیم پاسخ حقوق بشر را بدهیم باید شیوه‌ای را که دنیا می‌پسندد بشناسیم و بر اساس آن پاسخگو باشیم. آیه «واعدوا لهم ما استطعتم من قوه» تنها ناظر به تهیه سلاح و تدارکات جنگی نیست بلکه مسلح شدن به روش‌هایی است که بتوانید پاسخگوی طرف مقابل باشید.
گاهی ما از شیوه‌هایی استفاده می‌کنیم که نه تنها بیانگر دیدگاه اسلام نیست بلکه دنیا را نسبت به این دیدگاه‌ها دچار خطا می‌کند. مثلاً می‌گوئیم اسلام قائل به برابری مرد و زن نیست ویا اسلام قائل به برابری انسانها نیست. اما این شیوه پاسخگو نیست. نظام بین‌المللی حقوق بشر می‌گوید حق‌ها تقسیم‌بندی می‌شوند؛ برخی حقوق، حق‌های محدودیت پذیر هستند. ما حقّ آزادی دینی یا آزادی بیان، آزادی رفت و آمد، نظم عمومی، اخلاق عمومی، امنیت و حقوق و آزادی‌های دیگران و دیگر مسائل را می‌پذیریم ولی اینها محدودیت‌های خودشان را دارند. ولی گاهی اوقات ما برای این که دیدگاه اسلام را بیان کنیم از اول می‌گوئیم ما چنین نیستیم. در باب کنوانسیون حقوق کودک دو نوع برخورد می‌توانست صورت بگیرد؛ یکی این که ما اینها را قبول نداریم، چون اسلام در برخی از حقوق کودک، دیدگاه‌های خاصی دارد دوم این که بگوئیم ما این حقوق را می‌پذیریم ولی درباره فلان قسمت هایش با تمسّک به مواد خود این کنوانسیون، حدودی را ترسیم می‌کنیم، یا حقّ شرطهایی را اعمال می‌کنیم. امروز فقیه باید نظریه خودش را به گونه‌ای ابراز کند که دیگران را نسبت به اسلام دچار ظنّ خطا نکند.
نکته دیگر برای فقیه توجه به اجراست؛ در مقام نظریه پردازی فقیه باید این مسئله را مورد توجه قرار دهد که فتوا وقتی از دایره‌ی توضیح المسائل خارج شد و به عمل نشست چه شرایطی را به بار خواهد آورد؟ آیا قابلیت اجرا خواهد داشت یا نه؟ متأسفانه سیستمی را که گاهی اوقات ما در حوزه بحث می‌کنیم، در مقام ابراز نظریه هم از آن کمک می‌گیریم. وقتی در حوزه بحث می‌کنیم، مسئله به مسئله پیش می‌رویم. هدف، بیان مسئله است بدون در نظر گرفتن مقام اجرا. روایات باب را می‌خوانیم و تحلیل می‌کنیم، اقوال باب را مورد توجه قرار می‌دهیم ولی به مسئله اجرا نمی‌اندیشیم. فقیه امروز باید به مسئله اجرا توجه کند و به این نکته دقت کند که فتوا را فقط برای مردم شیعه ایرانی صادر نمی‌کند، مخاطبین این فتوا یا مخاطبین این دیدگاه، مسلمان‌ها در سراسر دنیا هستند که در برخی از موارد اقلیت‌اند و اکثریت غیر شیعه یا غیر مسلمان حاکم، است. دیدگاه باید دیدگاه جهانی باشد، در عین حال که دیدگاه ملّی را هم مورد توجه قرار می‌دهد، لذا باید توجه کند که ما در بعضی از مناطق اقلیت هستیم. فقیه نباید تنها به دایره حوزه خودش توجه کند بلکه در مقام ارائه نظر باید سیستماتیک عمل کند، مثلا برخی ازفقها نظیر مرحوم آیت الله العظمی خوئی مشهور است که وقتی در باب صلاة نظر می‌دهد گویا چنان نظر می‌دهد که کل فقه جلوی چشمش است. این در مقام استنباط بسیار عالی و خوب است.
اما باید به یک نکته دیگر توجه کرد که مسائل فقهی به هم وابسته‌اند و تأثیر و تأثر دارند، اگر دیدگاهی را در یک زمینه می‌پذیریم و ارائه می‌دهیم آثارش را در دیدگاه‌های دیگرمان بسنجیم. فقیه نباید مسئله محور باشد بلکه سیستم محور و مجموعی به فتوای خودش نگاه کند به طوری که فقه، شامل تکلیف بشود، شامل حق بشود، شامل ارتباط حق و تکلیف بشود، متعهّدین این تکالیف و صاحبان حق را در نظر بگیرد و همین طور ضمانت اجرای حاکم بر نظریات فقهی خودش را مورد توجه قرار دهد. فقیه نمی‌تواند فتوا یا حکمی بدهد بدون اینکه آثار این حکم را در نظر بگیرد. در هر صورت هم در مرحله اول، یعنی نگرش به فقه و حقوق بشر، فقیه باید کلیاتی در نظر داشته باشد و هم در مقام ارائه نظر مطالبی را که عرض شد مورد توجه قرار بدهد.
اما در باب استنباط و ارتقای استنباط و استفاده از پتانسیل‌ها چه باید کرد؟ ان شاء الله در فرصت بعدی بيان مي‌کنم.
حجت‌الاسلام والمسلمین سروش محلاتی: بسم الله الرحمن الرحیم الحمدلله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین.
با حذف مقدمات به اصل مسئله وارد می‌شوم.
فتاوایی در فقه وجود دارد که با اسناد حقوق بشر سازگار نیست. اگر در این گونه از جلسات بخواهیم درباره این فتاوا بحث کنیم قهراً بحث ما عقیم خواهد بود. فتوایی را که فقیهی بر اساس استدلال خاص خودش صادر کرده در اختیار ما نیست تا درباره سازگار کردن آن با موازین حقوق بشر یا هر کار دیگر بتوانیم تصمیم بگیریم و کاری انجام دهیم. کاری که از ما برمی‌آید، این است که ببینیم با شیوه‌ها و روشهای معتبر در فقه که همان شیوه‌های شناخته شده اجتهادی است می‌توانیم در مواجهه با مسائل حقوق بشر به پاسخ‌های جدیدی برسیم یا نه؟
به نظر بنده در اینجا توجه به چند نکته راه گشاست و چه بسا ما را به راه حل‌های جدیدی برساند.
نکته اول: بخشی از دیدگاه‌هایی که توسط برخی از صاحب نظران در مسائل اسلامی ارائه شده و جنبه ضد حقوق بشری دارد، وقتی مورد تأمل و بررسی قرار می‌گیرد روشن می‌شود که فاقد مبنای صحیح و استدلال کافی و قابلیت دفاع است. ما در گام نخست باید این دیدگاه‌ها را تصحیح کنیم و کنار بگذاریم و این کار از ما ساخته است. به مثالی اشاره می‌کنم. یکی از فتاوایی که با معیارهای حقوق بشر اصلاً سازگار نیست جهاد ابتدایی با این تفسیر خاص است: اکراه و اجبار بر ایمان. یعنی آن قدر می‌جنگیم تا فرد کافر مسلمان شود؛ جهاد ابتدایی به این معناست. این تفسیر از جهاد ابتدایی یعنی اعمال اکراه و اجبار برای مسلمان شدن کفار، بین فقهای عامه و خاصه در گذشته مورد قبول بوده است. اما امروز بسیاری از فقهای ما چنین مسئله‌ای را قبول ندارند، نه اینکه در عصر غیبت قبول ندارند، بلکه اصلاً ماهیت جهاد ابتدایی را چنین چیزی نمی‌دانند، یعنی اکراه بر اسلام را به طور کلی منتفی می‌دانند و جهاد ابتدایی در عصر پیامبر را هم به این معنا نمی‌دانند.
ما در بین علمای خودمان افرادی داریم که بدون تاثیر پذیری از موج حقوق بشر، رأی‌شان متفاوت است؛ کسی مثل مرحوم آیت الله احمدی میانجی که به منابع اسلامی و حدیث و تاریخ مسلّط است و به لحاظ شخصیت فکری مشخص است و در فضای حقوق بشری بحث نمی‌کند می‌گوید ما در تاریخ پیامبر اکرم چیزی به عنوان جهاد ابتدایی به این معنا که افراد را وادار به مسلمان شدن بکنند نداریم و امروز بسیاری از محققین و بزرگان ما نظیر شهید مطهری رضوان الله علیه و بعضی از مراجع موجود که وارد این بحث شدند تفسیر دیگری برای جهاد ابتدایی ارائه کردند و کم کم این مسئله به صورت یک امر واضح و بدیهی در می‌آید، در حالی که در گذشته عکس این بوده است.
اما قدم دوم؛ بعد از این که دیدگاه‌های فاقد مبنا و ضد حقوق بشر را کنار گذاشتیم گام دوم این است: که احکام منصوص شرعی به این لحاظ که آیا موضوعش تغییر پیدا کرده یا نکرده است مورد بررسی قرار گیرد. حکم منصوص با دلیل معتبر چه در کتاب یا در سنّت، دارای موضوعی است که یا باقی است یا باقی نیست. یک مثال عرض می‌کنم که قابل تأمل است و نمی‌خواهم خودم قاطعانه اعلام نظر کنم، مثلاً ارتداد یکی از بحث‌های چالشی فقه و حقوق بشر است، مستندات کافی و معتبر هم برای این فتوای فقها نسبت به مرتد وجود دارد که نمی‌خواهم در این مساله تردید کنم. سؤال این است که آیا موضوع مرتد صرفاً تغییر عقیده است یا چیز دیگری است؟ برای این که موضوع روشن شود می‌توانیم قرآن را مطالعه کنیم. در قرآن احکام مرتد بیان نشده است اما درباره مرتد و موضوع ارتداد و چیستی آن مطالب زیادی وجود دارد که باید ببینیم آیا موضوع ارتدادی که ما امروز تصور می‌کنیم، همان موضوعی است که در قرآن کریم آمده و ائمه علیهم السلام احکامش را بیان کرده اند؟ آیا موضوع تغییر کرده یا نه؟
در سوره مبارکه آل عمران «وَ قالَتْ طائِفَةٌ مِنْ أَهْلِ الْکتابِ آمِنُوا بِالَّذی أُنْزِلَ عَلَى الَّذینَ آمَنُوا وَجْهَ النَّهارِ وَ اکفُرُوا آخِرَهُ لَعَلَّهُمْ یرْجِعُونَ» عده‌ای از اهل کتاب و کفار به دیگر کفار می‌گویند شما صبح مسلمان شوید و بگوئید ما ایمان آوردیم. با این کار به حسب ظاهر، مسلمانان را تقویت می‌کنید ولی فردا از اسلام برگردید و کافر شوید. این عمل چه تأثیری دارد؟ «لعلهم یرجعون» یعنی این کار باعث می‌شود مسلمان‌های واقعی هم سست شوند و با برگشتن یک عده آنها هم برگردند. آیا این نوع ارتداد که آیه شریفه بیان می‌کند واقعاً تغییر عقیده است یا یک نوع شیطنت است؟ و اگر بگویند مرتد را باید مجازات کرد که جلوی این شیطنت‌ها گرفته شود، آیا این موضوع ارتداد ماست یا نه؟ آیات دیگر مثل «یردوکم بعد ایمانکم کافرین»؛ کفار حیله‌هایی می‌زنند که شما را از ایمان به کفر برگردانند. یا آیه دیگر که می‌فرماید «یردوکم علی اعقابکم»؛ کفار شما را به عقب (آیین گذشته)برگردانند. یا آیه دیگر که می‌فرماید «فما لکم فی المنافقین فئتین .... لو تکفرون کما کفروا»؛ اینها سعی و تلاش می‌کنند که شما را برگردانند همانطور که خودشان واقعاً ایمانی ندارند.
آیات سوره مائده را ببینید: «َیا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا لَا تَتَّخِذُوا الْیهُودَ وَالنَّصَارَى أَوْلِیاءَ»؛ در آیه اول نهی از ولایت کفار است. در آیه دوم می‌فرماید «فَتَرَى الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ یسَارِعُونَ فِیهِم یقُولُونَ نَخْشَى أَنْ تُصِیبَنَا دَائِرَةٌ»؛ در مورد فعالیت‌هایی است که منافقین انجام می‌دهند و سعی می‌کنند که ارتباط خودشان را با کفار حفظ کنند. آیه سوم می‌فرماید «یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا مَنْ یرْتَدَّ مِنْکمْ عَنْ دِینِهِ فَسَوْفَ یأْتِی اللَّهُ بِقَوْمٍ یحِبُّهُمْ وَیحِبُّونَهُ»، یا آیه دیگر: «کیفَ یهْدِی اللَّهُ قَوْماً کفَرُوا بَعْدَ إِیمَانِهِمْ»؛ در مورد کفر بعد از ایمان است که لطف و هدایت الهی شامل حال اینها نمی‌شود چون «کفَرُوا بَعْدَ إِیمَانِهِمْ وَشَهِدُوا أَنَّ الرَّسُولَ حَقٌّ وَجَاءَهُمْ الْبَینَاتُ» برای اینها بینات آمده و اینها حقیقت را درک کردند. مرحوم علامه طباطبائی رضوان الله علیه در ذیل این آیه در تفسیر المیزان نوشته‌اند که این ارتداد از موضع طغیان و استکبار است. بدین ترتیب کلیه آیاتی که در مورد ارتداد است بررسی شود تا روشن گردد که در عصر پیامبر ارتداد به لحاظ موضوع شناسی چه مسئله‌ای بوده است؟ آیا یک جریان فکری و اعتقادی برای تحقیق و پژوهش در دین بوده که افراد می‌آمدند بررسی می‌کردند و بعد به نتایج دیگری می‌رسیدند و دین‌شان را تغییر می‌دادند یا یک جریان کاملاً سیاسی بوده است؟ ما باید برگردیم و این موضوعات را تحلیل کنیم. به نظر بنده در این تحلیل مجدد، بسیاری از آنچه را که ما تعارض بین فقه و حقوق بشر می‌بینیم، یا به طور کلی و یا تا حدود زیادی تفاوت پیدا خواهد کرد.
اما نکته سوم این است که احکام منصوصی که معلل است، از نظر کلیت و دوام علّت باید مورد بررسی قرار گیرد که آیا در شرایط و موقعیت ما آن علّت‌ها با کلیت و دوام خودش باقی است یا خیر؟
یکی از تفاوت‌هایی که در حقوق بشر است و با فقه ما هم نمی‌سازد مربوط به احکامی است که برای خانم‌ها است از جمله شهادت زنان؛ در سوره مبارکه بقره در بحث دِین که از امور مالی است می‌فرماید: «وَاسْتَشْهِدُوا شَهِیدَینِ مِنْ رِجَالِکمْ؛ دو شاهد مرد بگیرید، «فَإِنْ لَمْ یکونَا رَجُلَینِ فَرَجُلٌ وَامْرَأَتَان مِمَّنْ تَرْضَوْنَ مِنْ الشُّهَدَاءِ» پس اگر دو مرد نبود، یک مرد و دو زن را شاهد بگیرید. اگر آیه تا همین جا بود ما می‌بایست تا ابد بر همین حکم اصرار کنیم و همین جا متوقف شویم و بحث و تأمل هم راهی ندارد، اما در ادامه آیه می‌فرماید: «أَنْ تَضِلَّ إِحْدَاهُمَا فَتُذَکرَ إِحْدَاهُمَا الْأُخْرَى» یعنی اگر یک زن فراموش کرد آن زن دیگر متذکر شود و یادآوری کند. دو زن به جای یک مرد قرار بدهید تا اگر یکی از آنها فراموش کرد دیگری یادآوری کند. سؤال: آیا ما می‌توانیم از کنار این تعلیل با چشم بسته عبور کنیم؟ آیا این تعلیلی که در آیه شریفه آمده است به این معناست که زن‌ها کم حافظه‌تر از مردها هستند پس اعتبار شهادت آنها نصف است؟ آیا ذاتاً زن این گونه آفریده شده و موجودی فراموشکار است؟ می‌توان ادعا کرد که تفاوت ذاتی بین زن و مرد از نظر هوش و نه از نظر عقل وجود دارد؛ اما شهادت با حس کار دارد نه با تعقل و تفکر. و یا اینکه بگوییم این تفاوت ذاتی نیست چون زن‌ها در خانه هستند و ارتباطاتشان کمتر است و کمتر به این مسائل اعتنا و توجه دارند، لذا یک امر عرضی است. اگر امر عرضی شد چطور می‌توانیم یک حکم دائمی را بر یک امر عرضی معلل کنیم که آن امر عرضی چه بسا در اثر عرضی بودن به طور کلی تغییر پیدا کرده و حالا زن‌هایی داریم که در صحنه اقتصاد، تجارت و امثال اینها آمدند. چه باید کرد؟ عرض کردم فقط به عنوان طرح سؤال بیان می‌کنم که مسئله به مسئله تفاوت‌هایی وجود دارد و از نظر این که بیان علّت شده و یا بیان علت نشده، باید بررسی شود. در صورتی که علّت بیان شده باشد، آیا علّت کلی و دائمی است؟ بخصوص در مسائل تفاوت‌های بین زن و مرد. آیه شریفه «الرجال قوامون علی النساء» نیز معلل است به «بما فضّل الله بعضهم علی بعض وبما انفقوا». تفاوت‌های تکریمی بین زن و مرد وجود دارد از آن جهت که نفقه و ریاست خانواده بر عهده مرد است.
نکته چهارم به مرحله اجرا برمی‌گردد و آن این است که آیا فقیه می‌تواند نسبت به آثار حکم و فتوای خودش بی‌تفاوت باشد و آنها را نادیده بگیرد یا نه؟ این بحث مسئله‌ای است که در این سال‌ها مطرح است. بعضی از مجازات‌ها در دنیای امروز عکس العمل‌هایی دارد که باید در موردش فکر و تأمل کرد. ما وقتی سنگسار می‌کنیم این سؤال مطرح است که آیا در جامعه نفرت از زنا ایجاد می‌کنیم یا حس رقّت نسبت به زناکار به وجود می‌آوریم؟ آیا می‌توان گفت فقیه و حتّی حاکم اسلامی تعهد و التزامی نسبت به آثار و پیامدهای حکم به صورت کلّی ندارد؟ در این فرض، مسئله به گونه دیگری می‌شود. این چهار نکته مواردی بود که به نظر بنده رسید.
دکتر رهایی
در این مرحله قرار شد راهکارهایی را که فقه در اختیار ما قرار می‌دهد مورد مطالعه قرار بدهیم و از پتانسیل‌های موجود استفاده کنیم. همچنان که در جلسه گذشته عرض شد، نکته اصلی تضاد فقه و حقوق بشر به این مسئله کلی برمی‌گردد که فقه ثابت است و احکامش متغیر نیست ولی اقتضاءات انسانی و بشری متغیر است. انسانها به اعتبار محیط زیست‌شان، فرهنگ و زمان‌شان متفاوت می‌شوند. چگونه یک حکم ثابت می‌تواند حقوق انسانها را در تمام اعصار تضمین کند و تکالیفشان را تبیین نماید. راه حل حقوق بشر در این مسئله کلی قرار می‌گیرد. اولاً در فقه، ما بحث می‌کنیم که حکم دائر مدار موضوع است یا به تعبیر بزرگان، موضوع علّت حکم است و اگر موضوع تغییر کند حکم نیز تغییر می‌کند. لذا اگر در شریعت مقدّس داریم که «حلال محمدٍ6 حلال إلی یوم القیامة و حرامه حرامٌ إلی یوم القیامة» یا تعابیر مشابه، یقیناً ناظر بر این است که حکم حلال و حرام با ثبات موضوع، دائمی هستند. اما اگر موضوع تغییر کرد حکم هم تغییر می‌کند. به تعبیر مرحوم مطهری و دیگران ما نسخ به این معنا نداریم که موضوع ثابت باشد و حکم تغییر کند اما به این معنا نیست که اگر موضوع تغییر کرد حکم تغییر نکند. لذا فرمودند یکی از راهکارهای فقیه برای پاسخ به مسائل معاصر از جمله حقوق بشر، شناخت موضوع است و این که زمان، مکان و شرایط، جزئی از این موضوع هستند. احکام به صورت قضایای حقیقیه است و مضاف بر آن، طبق دیدگاه برخی از فقها همچون مرحوم امام امّت رضوان الله علیه به صورت خطابات قانونیه است نه خطابات جزئیه و شخصیه و تمام احکام از دیدگاه شیعه و بسیاری از اهل سنت، منوط به مصالح و مفاسد هستند. بلکه با دقت ویژه‌ای که برخی از فقها کردهاند موضوع احکام، اسماء نیست بلکه موضوعات و اسامی در متن سنّت و قرآن، عنوان برای معنون خودشان هستند و آن معنون، مصالح و مفاسد است. در حقیقت موضوع اولیه،مصلحت و مفسده است و حکم بر مصلحت و مفسده بار می‌شود اگرچه در عنوان موضوع اسم قرار می‌گیرد. لذا در خطابات قانونی و قضایای حقیقیه فقیه باید به این نکته توجه داشته باشد که اگر مصالح و مفاسد دگرگون شد، موضوع تغییر پیدا می‌کند و اگر زمان و مکان مؤثر در موضوع، تغییر پیدا کرد موضوع تغییر می‌کند و به دنبال آن، حکم دگرگون می‌شود خصوصاً با توجه به این نکته که در امور اجتماعی انسانها سنت شارع مقدّس این چنین نیست که کلیه روابط اجتماعی را کنار بگذارد و دینی ارائه دهد که فارغ از روابط اجتماعی و دیدگاه‌های انسانی باشد.
باز به تعبیر مرحوم شهید مطهری رضوان الله علیه دین جنبه آسمانی صرف ندارد بلکه زمینی هم هست. دین زمینی و روابط اجتماعی اقتضا می‌کند فقیه به موضوعات اجتماعی و تغییرات موضوع توجه کند. پس نه تنها شناخت موضوع لازم است بلکه شناخت موضوع فعلی یعنی موضوع تغییر یافته و شناخت علّت ثبوت حکم برای موضوع هم لازم است، با توجه به این که بسیاری از احکام شرعی احکام تعبّدی صرف نیست. در بحث دیات توجه کنید که چگونه این موارد دیه وضع شده اند؟ در روایات آمده است که دیه، سنّتی بود که عبدالمطلب رحمت الله علیه قرار داد و پیامبر آن را تقریر کرد. آیا عبدالمطلب در تبیین موارد دیه، دیدگاه آسمانی صرف داشته است؟ یا این کلّی در نظر بوده که جانی از بین رفته و باید جبران شود؟ و به چه وسیله باید جبران شود؟ آیا به آن چه در دست مردم وجود دارد می‌تواند جبران شود مثل شتر، گاو، گوسفند، طلا و نقره، بُرد یمانی و...؟ آیا اگر اموالی که در دست مردم است تغییر کند فقیه می‌تواند بگوید که باید همان‌ها پرداخت شوند؟ آیا باید به این نکته توجه کنیم که خون ریخته شده جبران شود و یا فقط به نص توجه کنیم؟ امروز بُرد یمانی شناخته شده نیست و اگر هم شناخته شده باشد، با وجود کارخانه‌های متعددی که بهترین پارچه‌ها را تولید می‌کنند آن ارزش سابق را ندارد. لذا فقیه باید تشخیص بدهد که هدف شریعت از پرداخت دیه چیست؟ و آیا این هدف با توجه به آن موارد ثابت می‌ماند یا نه؟ لذا توجه به علل احکام یکی از نکات اصلی است. از فرق بین علّت و حکمت و این که حکم دائر مدار حکمت نیست بلکه دائر مدار علّت است می‌گذریم. در مقام اجرای حکم، یک مُجری نمی‌تواند بگوید چون حکمت حکم وجود ندارد پس من به حکم پایبند نمی‌مانم.
مثال بزنم: وجود چراغ راهنمایی در چهار راه برای این است که وقتی می‌خواهم از یک طرف گذر کنم یقین بدانم که فرد دیگری از طرف نقیض بنده حرکت نمی‌کند و در صورت قرمز بودن چراغ باید توقف کنم. من به عنوان مجری حکم نمی‌توانم در صورت قرمز بودن چراغ و نبودن ماشین از چهارراه عبور کنم. در مقام عمل، حکمت کارساز نیست از این‌رو ساعت دو نیمه شب هم باید پشت چراغ قرمز بایستم حتی اگر ماشینی نباشد؛ و اگر عبور کنم پلیس من را به عنوان متخلف معرفی می‌کند. فقیه در مقام اجرا نمی‌تواند حکمت را ملاک قرار دهد ولی در مقام تقنین، آن هم به عنوان خطابات قانونی، آن هم به عنوان قضیه حقیقیه، اگر فقیه بداند حکمت و مقتضی حکم کلاً دگرگون شده و نتواند فتوا بدهد، حداقل تردید می‌کند که آیا نصّی که دلالت بر این حکم می‌کرد حجت است یا نه؟ این چنین نیست که در اصول بحث کنیم که سیره و دیدگاه عقلا در برداشت از متون حرف اول را می‌زند و چون عقلا ظاهر را حجّت می‌دانند پس شارع هم همین را تأیید کرده است بلکه عقلا چیزهای دیگری را نیز ملاک قرار می‌دهند. اگر عقلا دیدند حکمت حکم وجود ندارد به ظاهر حکم عمل نمی‌کنند و حداقل در حجّیت این ظهور تردید می‌کنند چنان چه در بقیه قضایا هم همین طور است مثل: «جاء ربک والملک صفاً صفا» که به ظاهرش اخذ نمی‌کنند. لذا اگر شارع اماره‌ای قرار داد، جعل اماره برای تسهیل امور است، چنان چه شیخ طوسی رضوان الله علیه فرموده است. اما اگر اماره‌ای که شارع قرار داده به علت تغییر و تحول، در زمان ما پاسخگو نباشد مثل اماره بلوغ، قاضی و دیگران نمی‌توانند به علائم طبیعی رجوع کنند و علائم طبیعی را ملاک قرار دهند، بلکه یک بیانگر و نشانه سنی قرار داده شده است. اما اگر امروز دیدید در جامعه‌ای با اقتضای آب و هوا و دیگر مسائل این اماره اکثراً به خطا می‌رود آیا می‌توانید به آن توجه کنید؟ در بحث حضانت کودک یک وقت می‌توان فقه را به عنوان یک علم دسته‌بندی شده نص گرای متن گرا دلیل قرار داد و گفت پدر حق بر حضانت دارد تا فلان سن نسبت به دختر و تا فلان سن نسبت به پسر. یک وقت هم به موضوع و حکم توجه می‌کنید و می‌گوئید غبطه و مصلحت، شرط در حضانت است. لذا اگر احراز شد که پدر اولاً و بالذات غبطه را رعایت می‌کند بحثی نیست، ولی اگر احراز نشد، فقیه نمی‌تواند اطمینان پیدا کند که این نص حجت است و به آن تمسک کند و فتوای مطلق بدهد زیرا چه بسا بررسی می‌کند و می‌فهمد علّت این که به پدر حضانت داده شده این است که طبق فرض اولیه، پدر مصلحت را رعایت می‌کند اما اگر این فرض تغییر کرد نمی‌تواند چنین حکمی کند.
توجه به علل احکام ما را به این نکته می‌رساند که احکام دائر مدار موضوعات خودش است و موضوعات متغیرند. در آیه‌ای که می‌فرماید «فَلَوْلَا نَفَرَ مِنْ کلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِیتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَلِینذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَیهِمْ لَعَلَّهُمْ یحْذَرُونَ» یکی از نکاتی که در این آیه است و کمتر به آن توجه شده، عبارت «إذا رجعوا إلیهم» است. چرا فرمود إذا رجعوا إلیهم؟ از این عبارت معلوم می‌شود که آن جامعه هدف و مقصد، باید مورد توجه فقیه باشد پس «رجعوا إلیهم» موضوعیت دارد و فقیه باید موضوعات را بشناسد. در بسیاری از احکام و روایات، ائمه ما تعلیل کردند به این که آیا فلان چیز خبیث نیست؟ راوی پاسخ مي‌دهد بله خبیث است امام حکم مي‌دهد پس جايز نیست. آیا فلان چیز عدالت نیست؟ بله عدالت است پس حکم چنین است. فقیه نمی‌تواند به این موضوع بی‌توجه باشد بگوید بله احکام قرآن کریم دائر مدار عدالت است ولی من نمی‌توانم این را در همه فتاوای خودم مورد توجه قرار دهم بلکه در فتاوایم به روایت خاصی که در وسائل الشیعه در رابطه با این موضوع آمده است توجه می‌کنم. فقیه نمی‌تواند چنین چیزی بگوید. خداوند می‌فرماید «إن الله یأمر بالعدل و الإحسان و ینهی عن الفحشاء و المنکر و البغی» به قول شما علما این آیه، آبی از تخصیص است. خداوند معیار قرار می‌دهد؛ آنجایی که می‌فرماید «یحرّم علیهم الخبائث» چیز خبیث متغیر می‌شود. یک زمان مردم چیزی را خبیث نمی‌دانند و به خباثت آن پی نبردند و یک زمان دیگر خبیث می‌دانند لذا حکم دائر مدار آن می‌شود. من یک روایت به عنوان مثال بخوانم؛
«إن رجلاًًًً اتی أبا جعفر فسأله عن الغنا» مردی خدمت امام باقر سلام الله علیه آمد و از ایشان درباره غنا پرسید «فقال یا فلان، إذا میز الله بین الحق و الباطل فأنی یکون الغنا» وقتی خداوند بین حق و باطل را جدا می‌کند، غنا کجا قرار می‌گیرد؟ آیا در زمره حق قرار می‌گیرد یا جزء باطل؟. «فقال مع الباطل، فقال قد حکمت» اگر تو حکم کردی که غنا با آن تعریف خاصّش جزء باطل است حکم الله همین است و جزء باطل است. فقیه خیلی اوقات به حکم موردی توجه می‌کند و به حکم کلی توجه ندارد. در روایات متعددی از امام سؤال می‌شود آیا پدر می‌تواند در اموال پسر تصرّف کند یا نه؟ امام می‌فرماید در برخی از موارد می‌تواند و در برخی موارد نمی‌تواند (من نقل به مضمون می‌کنم). راوی می‌گوید آیا شما قبول نداری که پیامبر می‌فرماید «أنت و مالک لأبیک»؟. امام می‌گوید قبول دارم ولی قرآن می‌گوید که «الله لا یحبّ الفساد» پس أنت و مالک لأبیک به وسیله الله لا یحبّ الفساد تقیید می‌خورد. در بحث حقوق زن، ما قاعده کلی داریم که «عاشروهنّ بالمعروف»؛ فقیه اگر در حوزه حقوق زن فتوا می‌دهد باید به آن قاعده توجه کند و اگر فتوایش از آن قاعده تعدّی کرد حجّیت نص مخدوش می‌شود و حداقل تردید می‌کند. این طور نیست که ما در حجّیت نص، بنای عقلا را ملاک قرار دهیم ولی به قواعد کلّیه توجه نکنیم. فقها در برخی از موارد توجه می‌کنند و در برخی دیگر توجه نمی‌کنند. عاشروهن بالمعروف در باب روابط خانوادگی با همسر، قاعده اصلی است لذا فقیه نمی‌تواند فتوایی بدهد که آن را نقض کند و اگر ظاهر نص موید آن فتوا باشد، باید در حجّیت آن ظاهر تردید کرد.
مرحوم سید عبدالأعلی سبزواری رضوان الله فقیه نجفی و استاد فن، در بسیاری از موارد می‌گوید ظاهر نص این گونه است ولی با تمسّک به دلیل این که شریعت سهله و سمحه است به ظاهر نص عمل نمی‌کند و یا در مقام اختیار قول می‌گوید فقیه باید به این نکته توجه کند که شریعت، شریعت سهله و سمحه است. در هر صورت توجه به علل احکام و این که شارع به سیره عقلا و ملاکات عقلائی توجه می‌کند باید تدبیر بشود. اینها چقدر در استفاده از ظهورات می‌تواند مؤثر باشد؟
بحث دیگری که می‌تواند مؤثر باشد عقل است؛ جایگاه عقل در ادله احکام از مسلمات شیعه است. اما عقل چیست؟ حدودش کدام است؟ شیوه احرازش چیست؟ اینها از مسائلی است که کمترین بحث در مورد آن شده است. به قول مرحوم شهید صدر فقیه در مقام عمل کمتر به این مسئله توجه می‌کند و ممکن است به خاطر وجود نصوص، خود را از عقل بی‌نیاز ببیند. یکی از مسائل مهم در باب حقوق بشر این است که اگر شما عقل را به حسن و قبح عقلائی تفسیر می‌کنید آیا گزاره‌های حقوق بشری بیانگر حسن و قبح عقلایی هستند یا نه؟ این را باید بررسی کرد.
یکی از نکات دیگری که فقیه باید بحث کند و جایگاهش را مشخص کند این است که جامعه بین‌المللی به ما می‌گوید آیا شما اصل وفای به قرارداد را قبول دارید؟ می‌گوئیم بله جزء اصول مسلّم ماست. به قول حضرت امیر در نهج البلاغه آنجایی که به مالک اشتر می‌فرماید «این یکی از اصولی است که بین بشریت پذیرفته شده است» يا خداوند در سوره مائده که به سوره ناسخه غیر منسوخه مشهور است می‌فرماید «یا ایها الذین آمنوا اوفوا بالعقود». لذا اگر عهدنامه‌ای را پذیرفتید، طبق دلیل اوفوا بالعقود باید به مفاد این قرارداد عمل کنید. در این صورت آیا می‌توانید به اصل فقه رجوع کنید و قرارداد را کنار بگذارید؟ در قانون هم همین طور است. قانون اساسی می‌گوید حکم به مجازات باید توسط دادگاه صالح تعیین و اجرا شود. پس چرا فقیه، خارج از دادگاه حکم می‌کند؟ رابطه بین قانون و حکم فقیه چیست؟ این را باید تبیین کنیم تا جامعه بین‌المللی بتواند اطمینان کند. این جایگاه‌ها باید ترسیم شود و نمی‌توان در مقابل جامعه بین‌المللی سکوت کرد و یا گفت که ما در مقام عمل فقط به ادله اولیه رجوع می‌کنیم زیرا حدود قانون یا معاهده یا دلیل عقل را مشخص نکرده ایم. جایگاه این مسائل باید روشن شود. اصول فقه امروز این چنین نیست که یک فقیه شش یا هفت سال در باب الفاظی که دیگران صحبت کردهاند صحبت کند. کتاب دیدگاه امام در باب اجتهاد و تقلید را بخوانید. ایشان در باب اصول فقه می‌گوید اصول فقه تا حدّی که فقیه بتواند در مقام استنباط احکام از آن استفاده کند لازم است نه هر چه که به عنوان اصول فقه مطرح می‌شود. ما در اصول فقه امروز گاهی اوقات وقتمان را صرف مسائلی می‌کنیم که در مقام اجرا کمتر به آن مبتلا هستیم.
با دوست فاضل و ارجمندم موافقم که باید موضوع حکم، زمان و علّت‌ها شناخته شود و همچنین در مقام تقنین جایگاه حکمت شناخته شود، جایگاه عقل و عدل در احکام باید مشخص شود و.... در بسیاری از موارد مردم می‌توانند درک کنند که چه چیزی عدل است اما برخی از موارد دست ما نیست مثل عبادیات. از این رو اگر جامعه جهانی یا خود مسلمان‌ها گفتند این مورد عادلانه است آیا فقیه می‌تواند طبق آن حکم دهد و به ظاهر عمل کند؟ سؤال این است که آیا ظاهر بر حجّیت خودش باقی است یا در حجّیت آن تردید می‌شود؟ در هر صورت این گونه مسائل وقت خودش را می‌طلبد که در مورد هر کدام به صورت جداگانه صحبت شود.
حجت الاسلام والمسلمین سروش محلاتی: نکته کلی که اشاره می‌کنم این است که 34 سال از پیروزی انقلاب اسلامی و تشکیل جمهوری اسلامی گذشته و در طول این چند سال، پیوسته درگیر مسئله حقوق بشر بودیم. قبل از انقلاب هم این مسائل مطرح بود ولی بیشتر جنبه تئوری محض داشت، اما در نظام جمهوری اسلامی با جنبه‌های عینی و کاربردی‌اش مواجه هستیم. سؤالی که خدمت شما سروران عزیز و فضلای گرامی مطرح می‌کنم این است که آیا واقعاً در طول این سی و چند سال در این زمینه یعنی فقه و حقوق بشر، رشد مناسبی در بحث‌های علمی داشتیم و پیشرفتی که مورد انتظار بوده، حاصل شده است و ما چه مقدار قدم‌های رو به جلو برداشتیم؟ یعنی اگر سی سال قبل هم بحث می‌کردیم ظاهراً حرفها همین بود و حالا هم که سی سال گذشته همین است. شاید چند تا سی سال دیگر هم بگذرد و باز هم ما در همین مرحله متوقف باشیم، گمان می‌کنم شما هم با بنده هم عقیده باشید که ما سرعت و پیشرفت لازم را در زمینه این مباحث نداشتیم. و اگر سرمایه‌ها و تولیداتی را که امروز داریم با تولیدات فکری که امثال شهید مطهری قبل از انقلاب داشته‌اند مقایسه کنیم، باید با کمال شرمندگی اذعان کنیم که نه تنها پیشرفت نداشتیم بلکه حرکت ما رو به عقب بوده است و حتّی از همان سرمایه‌های گذشته هم نتوانستیم استفاده کافی ببریم.
به نظر بنده این رکود علمی دو جهت دارد؛ جنبه اول این است که ما در مسئله حقوق بشر رویکردمان رویکرد عمدتاً سیاسی است البته رویکرد سیاسی بد نیست بلکه لازم و مفید است، اما نه برای فقیه. فقیهی که می‌خواهد به کار استنباط احکام بپردازد یک وظیفه دارد و حکومتی که در صدد تعامل با کشورهای دیگر است وظیفه‌ی دیگری دارد، این وظایف مثل این که جابجا می‌شود و یا جابجا شده است. معنای رویکرد سیاسی این است که ما وقتی می‌خواهیم حقوق بشر را در برخی موارد بپذیریم تحلیل‌مان این است که نسبت به برخی اقلیت‌ها در جمهوری اسلامی اغماض می‌کنیم تا در کشورهای دیگر که ما در اقلیت هستیم هم نسبت به ما اغماض کنند. در واقع در صدد یک داد و ستد هستیم. تلقی و برخورد ما این است که اگر ما این میثاق را امضا کنیم چه چیزی عایدمان می‌شود؟ تا وقتی که نوع برخورد ما با قضیه حقوق بشر صرفاً چنین رویکردی باشد این مسائل در حوزه مباحث فقهی و نظری حل شدنی نیست و همین طور خواهد ماند.
اما مانع دومی که داریم این است که ما معتقدیم حقّ تکوین با خداست و نتیجه‌اش احکام الهی و فقه است. اما ملحدین و اومانیست‌ها حقّ تشریع را برای بشر قائل هستند و نتیجه‌اش اعلامیه جهانی حقوق بشر است. پس ما با طرفداران حقوق بشر اختلاف نظر بنیادین داریم و این اختلاف نظر بنیادین حل شدنی نیست مگر اینکه یا ما اعتقاد دینی خودمان را از دست بدهیم و یا آنها اعتقاد دینی ما را بپذیرند. پس چون اختلاف مبنایی است علاجی برای موارد اختلاف نظر درباره حقوق بشر وجود ندارد و به نتیجه‌ای نمی‌رسد. لذا ما باید بر مبنای خودمان کار خودمان را انجام دهیم و آنها هم بر مبنای خودشان کار خودشان را انجام دهند.
تصدیق می‌فرمایید که اگر بر این اساس و با این رویکرد وارد بحث حقوق بشر شویم، قهراً بحث حقوق بشر در حوزه فقه ما هرگز وارد نمی‌شود و پیشرفتی هم حاصل نخواهد شد. اگر می‌خواهیم این بحث‌ها جان بگیرد و به نتیجه برسد (حالا به هر نتیجه‌ای) و از جنبه علمی در جایگاه خودش قرار بگیرد، باید آن نگاه اول را کنار بگذاریم و آن نگاه دوم را با حفظ اصول و مبانی خودمان مورد بحث قرار دهیم چون در ماورای این حقوق، مبانی خاصی وجود دارد. مثلا درست است که خداوند می‌فرماید «ومن قتل مظلوماً فقد جعلنا لولیه سلطانا» و حق القصاص را به خودش نسبت می‌دهد اما در آیه دیگر می‌فرماید «ولکم فی القصاص حیاتٌ یا اولی الالباب» و با این آیه پایه و اساس این حق را به ما نشان می‌دهد که حیات انسانها در گرو قصاص است و سپس اضافه می‌کند که رابطه قصاص و حیات، یک رابطه تعبّدی نیست و با مخاطب قرار دادن اولی الالباب پای عقل را هم به میان می‌کشد که اگر شما هم عاقل باشید این رابطه را می‌توانید بفهمید. باتکیه کردن بر این که ما از نظر روانی با غربی‌ها اختلاف داریم و آن چه آنها دارند الحاد است و آنچه ما داریم توحید است، این مباحث و نقدها و ایرادها به جایی نخواهد رسید و ما همچنان در فقه و حقوق بشر متوقف خواهیم ماند و مثل گذشته دچار رکود خواهیم بود. پس باید آن نگاه اول را کنار بگذاریم و نگاه دوم را هم در جایگاه خودش استفاده کنیم و واقعاً وارد بحث فقه و حقوق بشر شویم، یعنی تک تک این موارد را به لحاظ مبانی اسلامی و فقهی مورد بررسی آزادانه قرار دهیم مخصوصاً با همان روش اجتهادی که حضرت امام رضوان الله تعالی علیه ارائه فرمود.
پرسش و پاسخ
1) جناب استاد رهایی حضرتعالی چطور قاطعانه می‌گوئید که مصالح و مفاسد را می‌توانیم تشخیص بدهیم، چه بسا خیلی چیزها که شما فکر می‌کنید مصلحت است در واقع مفسده باشد و برعکس، ثانیاً مصلحت و مفسده معطوف کمال انسان در دنیا و آخرت است نه صرف مصلحت و مفسده‌ی دنیوی و ظاهری.
2) نظر حضرت استاد در منوط بودن حکم به موضوع صحیح است ولی آیا مصالح و مفاسد تمام احکام بیان شده است که چنین نیست؟ ما خیلی از احکام را در فقه به صورت تعبّدی ارائه می‌کنیم.
3) ظاهراً تعصبات و دغدغه‌های دینی فقها در فتاوایشان نقش دارد، یعنی کسی که برای حکومت دینی عظمت بالایی قائل است در مورد مجازات مخالفین با دین و حکومت با غلظت و شدّت حکم می‌کند و فقیهی که خیلی استحکام در حفظ دین ندارد فتاوایش هم در مقابل مخالفین دینی و حکومت دینی سردتر و با مسامحه‌تر می‌باشد، آیا این برداشت صحیح است یا خیر؟
4) برای موضوع‌شناسی صرف قرآن کافی نیست بلکه باید روایات را هم بررسی کرد چه اینکه در تشخیص مرتد بررسی روایات نظر را تغییر می‌دهد، در مورد خطابات قانونیه که بیان شد به نظر می‌رسد ثمره‌ای در بحث اینجا ندارد.
5) که اینطور نیست که حقوق بشر فقط محصول سازمان ملل باشد بلکه حاصل تفکر چندین قرن است، حدود هزار سال تلاش بشر است که در گذر زمان و تجربیات متعدد بالأخره به این حقوق بشر رسیده و امروزه حقوق بشر را با دید دیگری نسبت به گذشتگان نگاه می‌کند و در پایان گفتند به نظرم این جانب پس از تحقیقات پانزده ساله در زمینه حقوق بشر راه حل قضیه ابتدا گسترش مباحث متدُیک قضیه است، یعنی راهها و روشهای مباحث علمی را فرا بگیریم به عبارت دیگر هنوز نمی‌دانیم روش حلّ علمی مسائل چیست؟ علم متدولوژی در دنیا تألیف شده است که یکی از اهداف آن پیدا کردن راه حل‌های علمی در حلّ مشکلات مسائل علمی است و ما تا روشهای متدیک را فرا نگیریم همچنان در خانه اول هستیم لذا شما را ارجاع به مباحث متدولوژی علوم می‌دهم.
دکتر رهایی: من نگفتم که همه‌ی مصالح و مفاسد را می‌توانیم درک کنیم، بحث من این بود که به قول مرحوم مطهری و برخی از بزرگان دیگر در امور اجتماعی، احکام اسلامی احکام آسمانی صرف نیست که عقل به آنها راه نداشته باشد، در موارد متعددی خود شارع مقدس ما را هدایت کرده به مصلحت حکم و مفسده‌ی حکم، غرض من این بود که جایگاه عقل، جایگاه سیره‌ی عقلا، جایگاه علّت‌ها و حکمت‌های منصوصه‌ی شرعیه باید مورد توجه قرار بگیرد تا فقیه بتواند حکم خودش را صادر کند، فقیه نمی‌تواند لفظ گرای محض باشد، بلکه در حجّیت لفظ علّت حکم، مصالح و مفاسد حکم هم دخیل است.
سؤال دوم هم باز ناظر به همین بحث مصالح و مفاسد بود؛ من خودم عرض کردم که فقه تنها ناظر به دنیا نیست بلکه ناظر به آخرت است. من نمی‌خواهم بگویم تمام مصالح و مفاسد به دنیا برمی‌گردد ولی این چنین نیست که این مصالح و مفاسد در نظر گرفته نشود، یک فقیه بزرگی مثل صدوق می‌نشیند کتاب علل الشرایع می‌نویسد، چرا؟ آیا نمی‌خواهد توجه بدهد خودش و دیگران را به علّـت جعل احکام؟ اگر هم حکمت است جایگاه حکمت کجاست؟ در بحث خطابات قانونیه بحثم این بود که قول اصولیین ما این است که احکام به صورت قضایای حقیقیه القاء می‌شوند، عرض کردم بخصوص با دیدگاه خطابات قانونیه این چنین نیست که خطابات شارع به تعداد افراد تکثّر پیدا کند و شخصیه بشود، بلکه قانونمدار و کلیه حکم می‌کند و از این دیدگاه خواستم استفاده کنم که فقیه هم وقتی فتوا می‌دهد و برداشت می‌کند باید توجه کند که خطاب قانونیه‌ی شارع را تبیین می‌کند و در خطاب قانونیه باید ملاکات و مفاسد و مصالح را مورد توجه قرار بدهد. در مقام اجرا من نمی‌توانم به حکمت‌ها تمسک کنم ولی در مقام فتوا همچنان که شارع به آن توجه کرده بخصوص با دیدگاه خطابات قانونیه باید به این نکته توجه کند که در مقام اصدار فتوا هم به مصالح و مفاسد توجه داشته باشد.
اینکه فرمودند غیر از قرآن، روایات هم هست، بی‌تردید هست، ما جزء مسلمات‌مان است که قرآن و سنّت تا کنار حوض با هم هستند و نباید بین اینها تفکیک کرد، ولی بحث اینست که خودِ روایات، ما را ارجاع می‌دهد به اینکه قرآن خط‌کشی است که می‌توان با آن در مقام تعارض روایات و ابهام و اجمال روایات به آن رجوع کرد، لذا فاضل ارجمند که گفتند رجوع کنیم به قرآن و قرآن را بشناسیم به خاطر همین بود که قاعده‌ی اولیه‌ای که قرآن تأسیس می‌کند که این قاعده ناظر بر حلّ تعارض روایات و میزان شناخت روایات است ما باید بشناسیم، هیچ وقت نگفتیم حسبنا کتاب الله ولی باید قرآن را شناخت و احکام قرآنیه را شناخت همچنان که عرض بنده بود که در روایات هم، فقیه باید تفکیک کند بین روایاتی که قواعد اصلی را بیان می‌کنند و روایاتی که مصادیق قواعد را بیان می‌کند، این نکته خیلی مهم است. بسیاری از روایات ما ناظر به مصداق است، ولی کم نیستند روایاتی که احکام کلِّیه را بیان می‌کنند و ائمه ما به فقهای ما فرموده‌اند که علینا القاء الاصول و علیکم التفریع، باید اصول را شناخت، اصول از روایات فهمیده می‌شود و از آیات هم فهمیده می‌شود ولیکن فقیه در مقام فتوا باید روایات مصداقی را در ذیل روایات قاعده مدار بفهمد. بحث این نبود که ما روایات و سنت را به کناری بگذاریم، با دوستمان هم موافقیم که باید متدولوژیک شناخت که در آن قسمت اول عرض کردم که فقیه باید متُد خودش را در ترجیح فقه بر حقوق بشر و دیدگاه فقه نسبت به حقوق بشر تبیین کند.
دبیر جلسه، دکتر ضیایی‌فر
من فقط چند نکته کوتاه در آخر بحث می‌گویم و از محورهای زیادی که نوشته بودم می‌گذرم و متناسب با همین بحث‌هایی که دو بزرگوار مطرح کردند خصوصاً مطلبی را که در سوال‌ها هم وجود داشت یادآور می‌شوم که شما عزیزانی که در حوزه فعالیت می‌کنید و علما و بزرگان، شئون مختلفی دارید یعنی هم فقه می‌خوانید هم تدریس می‌کنید، خیلی از بزرگان هم در فلسفه، هم کلام، هم اخلاق و... وارد شده‌اند و در حوزه‌های مخلتف هم اظهار نظر می‌کنند. وقتی کسی می‌خواهد راجع به دیدگاه دقیق فقه و حقوق بشر سخن بگوید باید بداند که در چه موضع علمی اظهار نظر می‌شود؟ مگر اینکه ما بپذیریم که بحث ما این است که کل دیدگاه‌های اسلامی که مبتنی بر اخلاق، کلام، فقه، فلسفه و سایر حوزه‌ها مطرح می‌شود را با هم استفاده کنیم و بعد این منظومه را با حقوق بشر نسبت سنجی کنیم. دیدگاه من این بود که ما وقتی می‌خواهیم بین فقه و حقوق بشر نسبت سنجی کنیم و راهکارهایی برایش بیابیم نباید خودمان را محدود به فتوای موجود فقیهان یا فتوای مشهور فقیهان کنیم بلکه از کلّ‌منظومه معارف اسلامی باید بهره‌مند شویم. نمی‌شود در یک بخشی به عنوان کلام اسلامی دیدگاه‌هایی داشته باشیم ولی ثمره آن را در فقه دائم استفاده نکنیم. یا مثلا قواعدی در اخلاق داشته باشیم که برای فربه کردن نظام حقوق بشری یا برای بحث کردن با مکتب رقیب که اخلاقیات را عمدتاً مبنای justification و توجیه حق‌ها می‌داند قابل استفاده باشد اما بعد هیچ استفاده‌ای از آن نکنیم. اگر کل منظومه معارف اسلامی را کنار هم بگذاریم با حقوق بشر نسبت سنجی کنیم ـ چه نظام بین‌المللی حقوق بشر و چه آراء و نظریات متفکرینی که در مکاتب رقیب در حیطه حقوق بشر سخن می‌گویند ـ آن گاه تلاش‌های ما پویایی پیدا می‌کند و استفاده بهتری از ظرفیت‌های معارف اسلامی می‌کنیم خصوصاً که در بحث دیدگاه‌های اسلام و حقوق بشر، بین توصیه‌های اخلاقی و قواعد و گزاره‌های فقهی حقوقی همپوشانی زیادی وجود دارد. یعنی نظریه اسلام، خودش را نسبت به حقوق بشر نشان می‌دهد. ما وقتی با مکتب رقیب بحث می‌کنیم نمی‌توانیم به این ویژگی‌های ذاتی دیدگاه اسلامی توجه نکنیم. به نظر می‌آید که باید صداقت و امانت‌داری به کار بگیریم تا اگر فردی از این موضع و مبتنی بر این بخش از معارف اسلامی سخن می‌گوید ما هم از همان موضع وارد بحث شویم و اینها را با هم خلط نکنیم چون حالتی است که انگار خودمان می‌خواهیم مستندی پیدا کنیم و گریزگاهی برای اثبات سخن خودمان باشد.
مطلب دوم، در تأیید آن سخنی که جناب آقای دکتر رهایی داشتند که فقیه باید به همه ابواب فقهی نگاه سیستمی داشته باشد، تأکید می‌کنم که به مجموعه معارف اسلامی نگاه منظومه‌ای داشته باشیم تا مسائل خودمان را در حوزه فقه هم حل کنیم. برخی از متفکرین اسلامی خارج از ایران که به نظر خودشان راه حل بیان کردهاند، بخشی از معارف اسلامی را گرفته و سراغ دیدگاه‌های بین‌المللی رفته‌اند در حالی که این بخش با بخش دیگری از معارف اسلامی جور در نمی‌آید.
نکته سوم این که در مطالعات مربوط به مباحث اسلام و حقوق بشر یا فقه و حقوق بشر، حتماً باید آسیب شناسی کنیم. طبق فرمایشی که آقای سروش محلاتی داشتند، نقد خوب است و سخن ایشان کاملاً درست است ولی به نظر می‌رسد قبل از این که نقد شود، فقط سه جلسه اساتید آمدند و مباحث خودشان را در این زمینه گفتند. بنابراین باید گام به گام پیش برویم و این موضوع را یک پروژه فکری ببینیم و به ابعاد مختلف آن توجه کنیم. آسیب‌شناسی در این زمینه مهم است. اگر کسی که قدم می‌گذارد، آسیب شناسی نکند و به آسیب‌های کسانی که قبلاً به زعم خودشان در این زمینه‌ها ورود کردند و مسائل را حل کردند توجه نکند، خدمتی به مطالعات حوزه فقه و حقوق بشر نخواهد کرد بلکه بر مشکلات خواهد افزود.
این بحث لغزشگاه‌های زیادی دارد که باید به آنها توجه داشت. اما به هر صورت ما باید دیدگاه اسلام را در سطح جهانی برای پاسخ دهی به سؤالاتی که مطرح است عرضه کنیم و وقتی عرضه کردیم طبیعتاً مکاتب رقیب هم به صحنه می‌آیند و ما باید به آنها جواب بدهیم.
پس بايد که آسیب شناسی مطالعات حقوق بشر را بشناسیم و بدانیم چه کسانی در اين وادی موفق نبودند هم کسانی که متمرکز بر مطالعات فقهی بودند و دچار لغزش‌های جدی شدند و هم کسانی که به عنوان حقوقدان آثاری نوشتند و خروجی آنها مطالبی بود که در تقسیم‌بندی جناب آقای رهایی هم بيان شد.
مطلب چهارم این که پیشینه‌شناسی مطالعات مربوطه نیز بسیار مهم است. پیشینه‌شناسی این مطالعات فقط به بعد از انقلاب مربوط نمی‌شود. در میان فقها و کسانی که دغدغه اسلامی داشتند و در عین حال می‌خواستند با مباحث مدرن و جدید وارد بحث بشوند و نظریات اسلام را بیان کنند ـ حداقل در دوره معاصر که تقارنی با تحوّلات جهانی دارد ـ به مرحوم نائنیی با کتاب تنبیه الامه و تنزیه المله برخورد می‌کنید. ببینید ایشان چه نگاهی به این مفاهیم مدرن دارد و یک فقیه چگونه با این مباحث مواجهه کرده است و سایر فقهای عصر مشروطه چه ورودی کردهاند. به دهه 40 که برسیم، وارد تلاش‌های مرحوم امام و مرحوم آیت الله بروجردی می‌شویم که باید مکتب فقهی ایشان و آثاری که در مباحث مختلف داشته‌اند را ببینیم.
اگر پیشینه شناسی را ببینید مطالب زیادی از آن قابل استخراج است که امروزه ما می‌توانیم مورد توجه قرار دهیم. به بعد از انقلاب می‌آییم و چون در آستانه‌ی رحلت امام هستیم به طور ویژه تأکید می‌کنم که فقه حضرت امام و نگاه ایشان به فقه بسیار راهگشاست. باید کسانی که فقه حضرت امام و نگاه فقهی ایشان و نگاه منظومه‌ای ایشان به اسلام و مدیریت جامعه بشری را می‌دانند چند جلسه بحث کنند، آن وقت ببینیم که با این نگاه چگونه می‌توان چالش‌های حقوق بشر و مسائلی که در عصر ما مطرح است را حل کنیم. همچنین کسانی که فقه امام را شرح و تفسیر کردند مثل مرحوم آیت الله العظمی فاضل لنکرانی که من معتقدم ما باید فقه ایشان را نیز نگاه کنیم. اگر ما این پیشینه شناسی را ببینیم، دیگر محدود به چند نفر که احیاناً در این حوزه آثاری داشتند نمی‌شویم.
اميدوارم دغدغه‌ی همه ما این باشد که جامعه‌ی خودمان را بسازیم، خانه‌ی خودمان را بسازیم، جامعه بشری را بسازیم، همه‌ی بحث‌ها برای این است که وضعیت عملی بشر را بهبود ببخشیم و کاری کنیم که کارآمدی اسلام ثابت شود بنابراین خواهش می‌کنم این تلاش‌های علمی را جدی پیگیری کنید و در آینده خود شما جزء ارائه کننده‌هاي مباحث جدید و پویا در این حوزه باشید.
اللهم صل علی محمد و آل محمد و عجل فرجهم.
